Il concetto di cultura e le teorie antropologiche

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Il concetto di cultura ha una storia interna che conviene conoscere. La definizione di Tylor è «totalizzante» e usa la parola al «singolare» (la Cultura, unica, di cui i popoli rappresentano gradi diversi): è ancora imparentata con l'idea evoluzionista di civiltà, sullo sfondo della distinzione tedesca fra «Kultur» (lo spirito di un popolo) e «Zivilisation» (il progresso tecnico-materiale). Sarà Franz Boas a imporre l'uso al «plurale» — le «culture», ciascuna irriducibile e degna di pari dignità —, spostando l'accento dall'unità del genere umano alla molteplicità delle sue forme. Sul piano teorico, ciò che rende possibile la cultura è la capacità «simbolica»: l'antropologo Leslie White definì la cultura «extrasomatica», cioè trasmessa non attraverso i geni ma attraverso i simboli, il che consente all'umanità un accumulo di sapere impossibile agli altri animali. Vanno infine distinti due processi spesso confusi: l'«enculturazione» (l'apprendimento della propria cultura da parte del nuovo membro) e l'«acculturazione» (le trasformazioni che nascono dal contatto prolungato fra culture diverse). L'antropologia contemporanea, infine, ci mette in guardia dal pensare le culture come «palle da biliardo», entità chiuse e omogenee: sono piuttosto processi aperti, porosi, attraversati da contatti e conflitti — un monito prezioso contro ogni uso «essenzialista» del concetto.

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Dietro la successione delle scuole c'è anche una rivoluzione del «metodo». Gli evoluzionisti erano «antropologi da tavolino» (armchair anthropologists): teorizzavano sulle culture altrui basandosi sui resoconti di viaggiatori, missionari e funzionari coloniali, senza mai vederle. La svolta la compì Bronisław Malinowski che, bloccato per anni nelle isole Trobriand, inventò la moderna «ricerca sul campo» fondata sull'«osservazione partecipante» e sulla conoscenza diretta della lingua: gli «Argonauti del Pacifico occidentale» (1922) ne sono il manifesto. Il funzionalismo, inoltre, ebbe due volti da non confondere: quello «biologico-culturale» di Malinowski, per cui le istituzioni soddisfano bisogni prima di tutto individuali, e quello «struttural-funzionalista» di Alfred Radcliffe-Brown, di ispirazione durkheimiana, per cui ogni elemento serve invece a mantenere la «struttura sociale» nel suo insieme. Va infine ricordato che l'evoluzionismo non morì del tutto: nel Novecento rinacque come «neoevoluzionismo», ma corretto — con Leslie White, che legava lo sviluppo al controllo dell'energia, e con Julian Steward, la cui «ecologia culturale» sostituì all'unica scala unilineare un'evoluzione «multilineare», in cui ambienti diversi generano percorsi diversi. La storia dell'antropologia, insomma, non è un semplice avvicendarsi di errori, ma un progressivo affinarsi delle domande e degli strumenti.

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La distanza fra Lévi-Strauss e Geertz riproduce, dentro l'antropologia, la grande contrapposizione fra «spiegare» e «comprendere». Lévi-Strauss applica alla cultura il «modello linguistico» di Saussure e Jakobson: come i suoni di una lingua contano non in sé ma per le loro differenze, così i costumi vanno letti come sistemi di relazioni e opposizioni. Da qui la sua analisi del mito come «bricolage» del pensiero e la tesi, ne «Il pensiero selvaggio», che la mente dei popoli senza scrittura non è «prelogica» ma segue una logica del concreto altrettanto rigorosa della nostra: cerca insomma «strutture universali» dello spirito umano, in una prospettiva quasi nomotetica. Geertz muove nella direzione opposta, idiografica: non strutture nascoste da decifrare, ma «significati» pubblici da interpretare nel loro contesto, com'è nel suo celebre saggio sul combattimento dei galli a Bali. La sua «svolta interpretativa» apre inoltre la strada alla cosiddetta «crisi della rappresentazione» degli anni Ottanta (il volume «Writing Culture»), che mette in discussione l'autorità stessa dell'etnografo: descrivere una cultura è sempre anche «scriverla», da un punto di vista situato, e non fotografarla oggettivamente. Padroneggiare questo scarto — struttura universale contro significato locale, spiegazione contro interpretazione — è la chiave di ogni confronto maturo fra i due autori.

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Il nodo teorico più delicato è distinguere due significati del relativismo, spesso confusi. Il «relativismo metodologico» è un atteggiamento di ricerca: per «comprendere» una cultura occorre sospendere il giudizio e leggerne le pratiche alla luce dei suoi valori interni, non dei nostri — ed è una conquista irrinunciabile, la cura contro l'etnocentrismo. Il «relativismo morale» (o «assoluto») è invece una tesi etica ben più forte: sostiene che «tutti» i valori si equivalgano e che nessun giudizio interculturale sia mai legittimo. Portato all'estremo, questo secondo relativismo si paralizza: di fronte a pratiche che ledono i diritti fondamentali (per esempio le mutilazioni genitali femminili) esso rischia di diventare un alibi per la non-ingerenza, e persino un nuovo «culturalismo» che imprigiona l'individuo dentro la sua cultura, negandogli il diritto di criticarla o di uscirne — è il rischio che la filosofa Susan Okin denunciava chiedendo se il multiculturalismo non danneggi le donne. La via d'uscita più discussa non è tornare all'etnocentrismo, ma cercare un «universalismo aperto»: l'approccio delle «capacitazioni» di Nussbaum e Sen indica alcune soglie di dignità comuni a tutti gli esseri umani, dentro le quali resta ampio spazio per la diversità culturale. Comprendere senza rinunciare a giudicare l'ingiustizia: è questa la posta in gioco, e il tema torna con frequenza nella seconda prova.