La Sacra Scrittura: i criteri di interpretazione e l'ermeneutica biblica

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Approfondimento — La differenza tra i canoni non è un dettaglio erudito, ma affonda nella storia della trasmissione biblica. La Chiesa nascente, di lingua greca, adottò come propria Bibbia la versione dei «Settanta» (LXX), che includeva i libri poi detti «deuterocanonici» (Tobia, Giuditta, Sapienza, Siracide, Baruc, 1-2 Maccabei); il canone ebraico, fissato più tardi in ambiente rabbinico (la tradizione lo lega a Jamnia, ma gli studiosi oggi ne sfumano i contorni), non li accolse. Nell'antichità cristiana si aprì un dibattito che prefigura quello moderno: Girolamo, traducendo la «Vulgata» dall'ebraico, sosteneva la «Hebraica veritas» e considerava secondari quei libri, mentre Agostino difendeva la Settanta come Bibbia della Chiesa. Alla Riforma la questione divenne confessionale: Martin Lutero collocò i deuterocanonici tra gli «apocrifi», utili ma non normativi, e nutrì riserve persino su alcuni libri neotestamentari (giudicò la lettera di Giacomo «epistola di paglia» perché la riteneva in tensione con la giustificazione per fede). In risposta, il Concilio di Trento, nel decreto «De canonicis Scripturis» (1546), definì solennemente il canone cattolico dei 73 libri. Va presentata con equità la ragione di ciascuna tradizione: la scelta della base testuale (greca o ebraica) e il rapporto con l'autorità della Chiesa spiegano, senza opposte demonizzazioni, l'attuale divergenza tra cattolici, ortodossi, protestanti ed ebrei.

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Approfondimento — L'attenzione ai generi letterari non è ovvia nella storia dell'esegesi cattolica: fu autorizzata ufficialmente solo con l'enciclica di Pio XII «Divino afflante Spiritu» (1943), definita la «Magna Charta» degli studi biblici cattolici perché incoraggiò il ricorso alle lingue originali e allo studio dei generi, superando il clima di sospetto anti-modernista che aveva segnato i decenni successivi alla «Providentissimus Deus» di Leone XIII (1893). Sul piano del metodo, lo strumento decisivo è la «critica delle forme» (Formgeschichte): Hermann Gunkel la applicò alla Genesi e ai Salmi, distinguendo le unità testuali e cercando il loro «Sitz im Leben», il contesto vitale (liturgico, giuridico, popolare) in cui erano nate e si erano trasmesse; Rudolf Bultmann la estese ai Vangeli. Va segnalato però anche il limite di certe applicazioni: il programma bultmanniano di «demitizzazione», che voleva tradurre il linguaggio mitico del Nuovo Testamento in categorie esistenziali, fu criticato per il rischio di dissolvere la storicità dell'evento cristiano. La lezione equilibrata è che identificare il genere — mito eziologico, cronaca, oracolo, parabola, lettera — non riduce la portata di verità del testo, ma la protegge: chiedere a Genesi 1 la precisione di un trattato di cosmologia significa fraintenderne il genere e, insieme, tradirne il messaggio teologico sulla bontà del creato.

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Approfondimento — La dottrina dei quattro sensi ha una lunga genealogia. Origene, nel «Sui principi», proponeva già tre livelli (corporale, psichico, spirituale) sul modello dell'antropologia paolina; il Medioevo li sistemò nella «Quadriga» riassunta dal celebre distico «Littera gesta docet, quid credas allegoria, / moralis quid agas, quo tendas anagogia» (la lettera insegna i fatti, l'allegoria che cosa credere, la morale che cosa fare, l'anagogia a che cosa tendere). Punto cruciale, spesso frainteso: il primato del senso letterale non fu un'invenzione moderna, ma una tesi di Tommaso d'Aquino, che nella «Somma teologica» (I, q. 1, a. 10) afferma che tutti i sensi si fondano sul letterale e che nessun argomento teologico può trarsi dal solo senso spirituale, per evitare l'arbitrio. Nel Novecento Henri de Lubac, in «Esegesi medievale. I quattro sensi della Scrittura», ha rivalutato la ricchezza di quella lettura cristologica, mostrando che non era fantasia ma teologia della storia. Resta però una tensione reale, che va riconosciuta: l'esegesi storico-critica moderna tende a fermarsi al senso letterale ricostruito criticamente, mentre la lettura credente cerca anche il «senso spirituale» o «canonico» del testo nell'insieme della Scrittura. Il documento della Pontificia Commissione Biblica del 1993 tiene insieme i due livelli: il senso spirituale è legittimo quando prolunga, senza contraddirlo, ciò che il testo dice nel suo contesto originario.

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Approfondimento — La «Dei Verbum» ha trovato un importante sviluppo applicativo nel documento della Pontificia Commissione Biblica «L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa» (1993), che offre una vera mappa dei metodi. Esso definisce il metodo storico-critico «indispensabile» per un testo che è parola di Dio «in linguaggio umano» e storicamente situato, ma lo affianca a nuovi approcci (narrativo, retorico, canonico, sociologico, e le letture femministe e della liberazione), invitando a integrarli criticamente. Con parole nette il documento respinge il fondamentalismo, che confonde la lettera materiale con il messaggio e rischia una sorta di «suicidio del pensiero», rifiutando ogni ricerca storica. Benedetto XVI, nell'esortazione «Verbum Domini» (2010), ha spinto oltre la sintesi: occorre superare il dualismo tra un'esegesi puramente scientifica, che riduce la Bibbia a documento del passato, e una lettura devota che ne ignora la lettera, tenendole unite in un'«ermeneutica della fede» che non mortifica il rigore storico. Sullo sfondo agisce la filosofia ermeneutica del Novecento: Hans-Georg Gadamer, con la «fusione degli orizzonti» tra testo e lettore, e Paul Ricoeur, con l'idea di un'«eccedenza di senso» propria dei grandi testi. Il punto d'equilibrio è chiaro: la scienza illumina il senso letterale, ma la comprensione piena della Scrittura avviene, secondo la «Dei Verbum», «nello stesso Spirito nel quale è stata scritta».