Fede e scienza di fronte al progresso scientifico-tecnologico

Approfondimento

Approfondimento — Per ordinare il dibattito è utile la tipologia proposta dal fisico e teologo Ian Barbour, che distingue quattro modelli del rapporto scienza-religione: conflitto, indipendenza, dialogo e integrazione. La «tesi del conflitto» (o «tesi Draper-White») è oggi minoritaria fra gli storici della scienza: John Hedley Brooke, in «Scienza e religione. Prospettive storiche» (1991), la sostituisce con una «tesi della complessità», mostrando che i rapporti reali furono di volta in volta di sostegno, di tensione o di reciproca indifferenza, mai una guerra lineare. Anzi, alcuni studiosi hanno indagato il contributo positivo della matrice cristiana: la «tesi di Merton» collega l'ethos puritano alla scienza inglese del Seicento, mentre Pierre Duhem riscoprì le radici medievali della meccanica. Sul piano concettuale, l'idea di un mondo «creato» e quindi non divino — desacralizzato — lo rende un oggetto lecito di indagine razionale, e l'idea di un Creatore ordinatore fonda la fiducia che la natura sia scritta «in lingua matematica». Va però riconosciuto con onestà che la narrazione conflittuale resta influente nella cultura di massa, rilanciata dal «nuovo ateismo», e che episodi reali di tensione (il caso Galileo) esistono: il compito critico non è cancellarli, ma leggerli nella loro complessità, senza farne il paradigma di un'ostilità di principio che la storia non conferma.

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Approfondimento — La distinzione degli ambiti ha una formulazione celebre nel principio dei «magisteri non sovrapponibili» (NOMA) proposto da Stephen Jay Gould in «I pilastri del tempo» (1999): la scienza si occupa dei fatti, la religione dei valori e del senso, e i due domini non dovrebbero invadersi. La posizione cattolica condivide il rifiuto della confusione, ma preferisce al puro «indipendentismo» il dialogo e l'integrazione, perché ritiene che le due prospettive parlino della stessa realtà da livelli diversi. Lo strumento concettuale classico è la distinzione tomista fra «cause seconde» e «Causa prima»: la scienza indaga i meccanismi (il «Big Bang», l'evoluzione), la fede afferma la creazione, che non è un evento fisico in concorrenza con quelli — non «un primo istante fra gli altri» — ma il fondamento metafisico per cui esiste qualcosa anziché il nulla (la «creatio continua»). Galileo parlava di «due libri», quello della natura e quello della Scrittura, entrambi voluti da Dio e perciò non contraddittori; e già Agostino, nel «De Genesi ad litteram», ammoniva a non far dire alla Bibbia sciocchezze sul mondo fisico, esponendo la fede al ridicolo. Va riconosciuta l'obiezione: la separazione netta lascia aperti i punti di reale attrito (i miracoli, lo statuto dell'anima, i confini dell'evoluzione), che non si risolvono per decreto ma richiedono un dialogo paziente fra le discipline.

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Approfondimento — Il caso Galileo si comprende meglio distinguendo i suoi due momenti. Nel 1616 il cardinale Roberto Bellarmino gli notificò un ammonimento e il «De revolutionibus» di Copernico fu sospeso «donec corrigatur»; nel 1633 il Sant'Uffizio lo condannò come «veementemente sospetto di eresia», imponendogli l'abiura. Il nodo epistemologico è sottile e va reso con onestà: Bellarmino chiedeva di trattare l'eliocentrismo come ipotesi finché non fosse dimostrato, e in effetti la prova decisiva — la parallasse stellare — arrivò solo nel 1838 con Friedrich Bessel, mentre l'argomento principale di Galileo, quello fondato sulle maree, era scientificamente errato. Non fu dunque «scienza provata contro dogma cieco», ma un intreccio di interpretazione biblica letteralistica, di prove ancora incomplete e di tensioni personali e politiche nel clima della Controriforma. Lo stesso Galileo, credente, aveva indicato la soluzione corretta nella «Lettera a Cristina di Lorena» (1615), riprendendo il detto attribuito al cardinale Baronio secondo cui la Scrittura insegna «come si vada in cielo, non come vada il cielo». La riabilitazione fu ufficiale: nel 1992 Giovanni Paolo II, chiudendo i lavori di una commissione da lui istituita nel 1981, riconobbe l'errore dei giudici e parlò di un «tragico reciproco fraintendimento». Né leggenda nera né minimizzazione: un episodio reale, da cui la Chiesa ha tratto la lezione dell'autonomia degli ambiti.

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Approfondimento — Il passaggio dal «posso» al «devo» trova la sua formulazione filosofica più rigorosa in Hans Jonas, «Il principio responsabilità» (1979). Jonas sostiene che la tecnica moderna ha cambiato la natura stessa dell'etica: mentre l'agire tradizionale aveva effetti locali e reversibili, oggi il nostro potere raggiunge la biosfera e le generazioni future, e perciò serve un imperativo nuovo — «agisci in modo che gli effetti della tua azione siano compatibili con la permanenza di una vita autenticamente umana sulla terra». Da qui l'«euristica della paura»: di fronte alle poste in gioco irreversibili, la previsione del male possibile deve pesare più della promessa del bene, secondo un principio di precauzione. È significativo che Jonas non scrivesse come teologo cattolico: la convergenza fra la sua etica laica della responsabilità e il magistero mostra che questi criteri sono argomentabili anche razionalmente. La «Laudato si'» (2015) riprende il tema denunciando il «paradigma tecnocratico» e cita Romano Guardini («La fine dell'epoca moderna») sul rischio di un potere senza misura. Il confronto va tenuto aperto anche con le posizioni tecno-ottimiste e transumaniste, che vedono nel potenziamento illimitato dell'uomo un progresso: la prospettiva cristiana non demonizza la tecnica, ma chiede che resti al servizio della dignità della persona e del bene comune, invece di diventare il criterio ultimo di ogni cosa.