La Chiesa e il mondo contemporaneo: totalitarismi, globalizzazione e nuovi scenari religiosi

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Approfondimento — Per comprendere la posta in gioco è utile la riflessione filosofica sul totalitarismo: Hannah Arendt, ne «Le origini del totalitarismo» (1951), lo definisce un fenomeno inedito che pretende di rifare l'uomo abolendo ogni spazio di libertà, e diversi studiosi (Eric Voegelin) hanno parlato di «religioni politiche», che divinizzano lo Stato, la razza o la classe — spiegando così l'inevitabile conflitto con una fede che rivendica il primato di Dio e della coscienza. Il punto storiograficamente più discusso resta però il comportamento di Pio XII durante la Shoah. L'accusa dei «silenzi» fu lanciata nel 1963 dal dramma di Rolf Hochhuth «Il Vicario» e ripresa da opere come «Il papa di Hitler» di John Cornwell; la difesa risponde che una condanna pubblica esplicita avrebbe provocato rappresaglie — come accadde nei Paesi Bassi, dove alla protesta dei vescovi (1942) seguì l'intensificarsi delle deportazioni, tra cui quella di Edith Stein — e ricorda l'azione diplomatica riservata e il nascondimento di molti ebrei a Roma in istituti religiosi. La questione è oggi studiata con nuovi documenti dopo l'apertura degli archivi vaticani sul pontificato di Pio XII, decisa da papa Francesco nel 2020. L'atteggiamento corretto, che l'IRC richiede, non è l'apologia acritica né la condanna sommaria, ma la valutazione onesta dei fatti nel loro contesto, distinguendo le scelte istituzionali dalla testimonianza eroica di martiri come Massimiliano Kolbe e Dietrich Bonhoeffer.

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Approfondimento — La «teoria della secolarizzazione» è uno dei grandi capitoli della sociologia, e la sua parabola è istruttiva. Le sue radici stanno in Max Weber e nella celebre formula del «disincanto del mondo» (Entzauberung): la razionalizzazione moderna espellerebbe progressivamente il sacro dalla vita sociale. Per gran parte del Novecento gli studiosi ne fecero una legge quasi automatica: più modernità, meno religione. Il caso più clamoroso è quello di Peter Berger, che nel 1967 («La sacra volta») aveva teorizzato la secolarizzazione e nel 1999 la ritrattò pubblicamente («La desecolarizzazione del mondo»), riconoscendo che il mondo contemporaneo è «furiosamente religioso» e che l'eccezione, semmai, è la sola Europa occidentale insieme a una ristretta élite intellettuale globale. Altri sociologi hanno affinato il quadro: Grace Davie con il «credere senza appartenere», José Casanova con le «religioni pubbliche» che ritornano sulla scena, e Charles Taylor che, in «L'età secolare» (2007), descrive non la scomparsa della fede, ma il passaggio a una condizione in cui credere è diventato «una opzione fra le altre», dentro una «cornice immanente». Presentare lealmente questo dibattito — la secolarizzazione è un destino universale o un'eccezione europea? — evita due semplificazioni opposte: quella di chi dà per morta la religione e quella di chi nega ogni reale trasformazione del panorama religioso contemporaneo.

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Approfondimento — La teologia contemporanea ordina le posizioni sul rapporto fra le religioni in tre grandi modelli. L'«esclusivismo» ritiene che la salvezza si trovi solo esplicitamente in Cristo e nella Chiesa (l'antica formula «extra Ecclesiam nulla salus», interpretata rigidamente). L'«inclusivismo» — la linea del Concilio Vaticano II — afferma la pienezza della rivelazione in Cristo ma riconosce «raggi di verità» e «semi del Verbo» nelle altre religioni, sicché la grazia di Cristo può raggiungere anche chi non lo conosce esplicitamente: è la prospettiva che il teologo Karl Rahner espresse con la discussa formula dei «cristiani anonimi». Il «pluralismo», infine, rappresentato dal filosofo John Hick, sostiene che tutte le grandi religioni sono vie ugualmente valide verso un'unica Realtà ultima, e che nessuna può dirsi definitiva. Proprio contro quest'ultima posizione, giudicata relativista, la Congregazione per la Dottrina della Fede pubblicò nel 2000 la dichiarazione «Dominus Iesus», riaffermando l'unicità salvifica di Cristo — un testo che suscitò a sua volta un ampio dibattito. Sullo sfondo culturale agisce la tesi dello «scontro di civiltà» di Samuel Huntington, cui molti oppongono un «dialogo fra le civiltà». Presentare con equità questi modelli permette di cogliere la via cattolica: né relativismo, che dissolve ogni differenza, né fondamentalismo, che nega dignità all'altro, ma un dialogo che tiene insieme la convinzione della propria fede e il rispetto sincero delle altre.

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Approfondimento — Il ruolo della religione nella sfera pubblica è oggi ripensato anche dal pensiero laico. La teoria classica prevedeva che, con la modernità, la fede si ritirasse nel privato; ma numerosi filosofi parlano ormai di società «post-secolare». Il caso più celebre è quello di Jürgen Habermas, massimo esponente del pensiero laico-illuminista, che nel dialogo del 2004 con il cardinale Joseph Ratzinger («Ragione e fede in dialogo») ha riconosciuto che lo Stato liberale «vive di presupposti che esso stesso non può garantire» (il cosiddetto «paradosso di Böckenförde») e ha invitato a non escludere le voci religiose dal dibattito, chiedendo però ai credenti uno sforzo di «traduzione» delle proprie ragioni in un linguaggio accessibile a tutti. Su questo si gioca la distinzione, cara al magistero, fra una «sana laicità» — che riconosce l'autonomia delle realtà temporali e garantisce la libertà di tutte le convinzioni — e un «laicismo» che vorrebbe bandire la religione dallo spazio comune. Il dibattito coinvolge anche la filosofia politica: John Rawls, con l'idea di «ragione pubblica», tende a chiedere argomenti condivisibili da tutti, e alcuni gli obiettano che ciò penalizza le voci di fede. Presentare lealmente queste posizioni mostra che il tema non è confessionale ma democratico: come far dialogare, in una società plurale, convinzioni etiche diverse — religiose e laiche — nel rispetto reciproco e delle regole comuni. La Chiesa rivendica il diritto di contribuire, non di imporre.