Il Concilio ecumenico Vaticano II e il rinnovamento della Chiesa

Approfondimento

Approfondimento — Il Concilio non nacque dal nulla: fu preparato da alcuni grandi «movimenti» della prima metà del Novecento. La «nouvelle théologie» francese — Henri de Lubac, Yves Congar, Jean Daniélou, Marie-Dominique Chenu — promosse il «ressourcement», il ritorno alle fonti bibliche e patristiche contro un certo irrigidimento della teologia manualistica; il movimento liturgico (Romano Guardini, Lambert Beauduin) riscopriva la partecipazione dell'assemblea; il movimento biblico, incoraggiato dalla «Divino afflante Spiritu» (1943), e quello ecumenico maturavano in parallelo. Molti di questi teologi erano stati guardati con sospetto e persino censurati (l'enciclica «Humani generis» di Pio XII, 1950), ma furono poi chiamati come «periti» del Concilio, e le loro idee ne segnarono i documenti. Un episodio rivela la posta in gioco: nell'autunno 1962 i padri conciliari respinsero in gran parte gli schemi preparatori redatti dalla Curia, giudicandoli troppo difensivi, e li riscrissero — segno che il Concilio scelse il dialogo invece della condanna. Va presentata con equità anche la sensibilità opposta, quella «integralista», che temeva nell'apertura al mondo un cedimento alla modernità. La distinzione, tracciata da Giovanni XXIII nel discorso «Gaudet Mater Ecclesia», fra il «deposito» immutabile della fede e le sue formulazioni storiche, offre la chiave per comprendere la natura «pastorale» e non dogmatica dell'assise.

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Approfondimento — Dietro la sobrietà dei testi conciliari si nascondono scelte teologiche precise e talora molto dibattute. Nella «Lumen gentium» il caso più celebre è la formula «subsistit in» (LG 8): il Concilio afferma che l'unica Chiesa di Cristo «sussiste nella» Chiesa cattolica, scegliendo deliberatamente questo verbo al posto del semplice «è» (est) usato in precedenza. Il cambiamento — apparentemente minimo — apre uno spazio ecumenico, riconoscendo «elementi di santificazione e di verità» anche fuori dei confini visibili della Chiesa cattolica, e sarà oggetto di successive precisazioni della Congregazione per la Dottrina della Fede. Ancora nella «Lumen gentium», è significativo l'ordine dei capitoli: quello sul «popolo di Dio» precede quello sulla gerarchia, a dire che tutti i battezzati condividono una comune dignità prima di ogni distinzione di ruolo. La «collegialità» dei vescovi, poi, fu bilanciata con il primato papale attraverso una «Nota explicativa praevia». La «Sacrosanctum Concilium» fondò la riforma liturgica sul principio della «partecipazione attiva», erede del movimento liturgico. Va riconosciuto con onestà che l'attuazione di queste scelte generò tensioni: alcune correnti tradizionaliste — fino allo scisma del vescovo Marcel Lefebvre — vi videro una rottura, mentre il magistero le ha sempre lette come sviluppo fedele. Conoscere queste discussioni aiuta a capire che i documenti conciliari sono testi vivi, non slogan.

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Approfondimento — Fra i frutti dell'«aggiornamento», il più discusso è la dichiarazione sulla libertà religiosa «Dignitatis humanae» (1965), perché tocca il delicato tema dello «sviluppo della dottrina». Nell'Ottocento il «Sillabo» di Pio IX (1864) aveva condannato con durezza il liberalismo e l'indifferentismo religioso, e la teologia successiva aveva sostenuto la «tesi-ipotesi»: idealmente lo Stato dovrebbe professare la vera religione (tesi), tollerando le altre solo per necessità pratica (ipotesi). La «Dignitatis humanae» compie una svolta: fonda la libertà religiosa non su un relativismo («tutte le religioni sono uguali»), ma sulla dignità della persona e sull'inviolabilità della coscienza, che non può essere costretta a credere. Qui si pose il problema teorico: è sviluppo coerente (secondo la categoria di John Henry Newman) o contraddizione con il magistero precedente? Proprio su questo punto — insieme all'ecumenismo e alla collegialità — l'arcivescovo Marcel Lefebvre ruppe con Roma, giungendo allo scisma del 1988, perché vi leggeva un tradimento della Tradizione. La risposta del magistero, formulata con nettezza da Benedetto XVI, è l'«ermeneutica della riforma nella continuità»: il Concilio ha approfondito, non rinnegato, i principi permanenti. Presentare lealmente entrambe le posizioni — quella tradizionalista e quella conciliare — permette di cogliere che cosa significhi davvero, per una tradizione viva, «cambiare per restare fedeli».

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Approfondimento — Il dibattito su come «interpretare» il Vaticano II è uno dei più significativi della teologia contemporanea e va conosciuto nei suoi poli. Da un lato, la cosiddetta «Scuola di Bologna», legata a Giuseppe Alberigo e alla monumentale «Storia del Concilio Vaticano II», ha insistito sulla categoria di «Concilio come evento», sottolineando la novità e la discontinuità del passaggio. Dall'altro, Benedetto XVI, nel discorso alla Curia romana del dicembre 2005, ha contrapposto due chiavi di lettura: un'«ermeneutica della discontinuità e della rottura», che vedrebbe due Chiese, una preconciliare e una postconciliare, e un'«ermeneutica della riforma nella continuità», che legge il Concilio come sviluppo organico dell'unico soggetto-Chiesa nel tempo. Quest'ultima è la lettura oggi più accreditata nel magistero. Sullo sfondo agisce anche la distinzione, spesso strumentalizzata, fra la «lettera» dei documenti e un vago «spirito del Concilio». La ricezione resta un cantiere aperto: la «sinodalità» promossa da papa Francesco, per esempio, è presentata come uno sviluppo della collegialità di «Lumen gentium». Presentare con equità queste posizioni — progressiste, moderate, tradizionaliste — mostra che il Concilio non è un capitolo chiuso di storia, ma un testo ancora «vivo», il cui senso si decide anche nel modo in cui ogni generazione lo accoglie e lo attua.