Umanesimo, Rinascimento e rivoluzione scientifica

Approfondimento

Un approfondimento maturo deve evitare l'immagine oleografica di un Rinascimento già «laico» e «moderno». Anzitutto la dignità dell'uomo di Pico si inserisce in un contesto magico-ermetico spesso dimenticato: vicino a Marsilio Ficino, animatore dell'Accademia neoplatonica fiorentina e traduttore di Platone e del «Corpus Hermeticum», Pico crede in una «prisca theologia», un'antica sapienza rivelata che da Ermete Trismegisto e da Mosè arriverebbe fino a Platone; e l'«Oratio» era destinata a introdurre 900 tesi che includevano magia «naturale» e cabala. La libertà dell'uomo-microcosmo è anche potere di agire magicamente sulla natura. In secondo luogo, la portata storiografica del tema è discussa: Jacob Burckhardt, ne «La civiltà del Rinascimento in Italia» (1860), vi lesse la nascita dell'«individuo» e dello spirito moderno, ma Paul Oskar Kristeller ha ridimensionato la tesi, mostrando che l'umanesimo fu anzitutto un movimento di «studia humanitatis» — grammatica, retorica, filologia — più che un sistema filosofico unitario. Infine, la retorica della dignità convive ancora con l'idea medievale della «grande catena dell'essere», la gerarchia degli enti: la novità di Pico non è abolirla, ma collocare l'uomo fuori da essa, come l'unico ente senza posto fisso, libero di percorrerla in su o in giù. È questa «eccezione ontologica», più che un generico ottimismo, la vera cifra dell'antropologia rinascimentale.

Approfondimento

Il valore dell'infinito bruniano si coglie appieno nella prospettiva di Alexandre Koyré, che in «Dal mondo chiuso all'universo infinito» (1957) ha fatto di questo passaggio la cifra della rivoluzione intellettuale moderna: non solo un nuovo dato astronomico, ma la dissoluzione del «kósmos» greco — finito, gerarchico, ordinato per luoghi naturali — in un universo omogeneo e infinito, in cui non esistono più «alto» e «basso» assoluti né un centro. Bruno compie questo passo per via metafisica, non matematica: se la causa (Dio) è infinita, infinito è l'effetto. Ne deriva un panteismo immanentistico — Dio è la «natura naturante», l'anima e la vita del mondo — che anticipa il «Deus sive Natura» di Spinoza e che gli costò il rogo del 1600. Va però evitato l'anacronismo di fare di Bruno un martire «della scienza»: come ha mostrato Frances Yates, egli fu piuttosto un pensatore ermetico e «mago», erede della «prisca theologia» ficiniana, per cui l'infinità dei mondi ha anche un senso religioso e mnemotecnico; la sua condanna riguardò tesi teologiche, non calcoli astronomici. Accanto a lui, Tommaso Campanella (autore de «La città del Sole») testimonia l'altra faccia del naturalismo rinascimentale, intrisa di magia, astrologia e utopia: un pensiero che, pur non «scientifico» in senso galileiano, prepara il terreno rivendicando l'autonomia dell'indagine sulla natura e la potenza operativa del sapere.

Approfondimento

Un approfondimento epistemologico chiarisce che la «rivoluzione» non fu un semplice cambio di dati. Il «De revolutionibus» uscì con una prefazione anonima di Andreas Osiander che presentava l'eliocentrismo come una mera «ipotesi» matematica utile ai calcoli, non come una descrizione vera del mondo: nasce qui, in forma acuta, il dibattito fra «strumentalismo» (le teorie sono strumenti per prevedere i fenomeni) e «realismo» (le teorie descrivono come stanno realmente le cose) — lo stesso che sarà al centro del processo a Galileo, il quale invece rivendicava la verità fisica del sistema. Va inoltre riconosciuto quanto la nuova astronomia fosse ancora intrecciata alla metafisica: Keplero, autore di «Harmonices Mundi» (1619), cercava le orbite dei pianeti guidato da una fede pitagorico-neoplatonica nell'armonia matematica del cosmo e vedeva nel Sole l'immagine sensibile di Dio; le sue leggi «esatte» nascono da una visione mistica dell'ordine, non da un freddo empirismo. Thomas Kuhn, ne «La rivoluzione copernicana» (1957), ha mostrato che il passaggio dal geocentrismo all'eliocentrismo fu un «mutamento di paradigma»: non la semplice aggiunta di fatti, ma una riorganizzazione complessiva del modo di vedere, a lungo resistita perché il vecchio sistema «salvava i fenomeni» quasi altrettanto bene. Il decentramento della Terra fu così, insieme, una conquista scientifica e un trauma culturale di lunghissima portata.

Approfondimento

L'approfondimento più stimolante riguarda che cosa fu davvero «nuovo» nel metodo di Galileo. Alexandre Koyré ha sostenuto una tesi provocatoria: Galileo sarebbe più «platonico» che empirista, perché la sua fisica nasce spesso non da esperimenti reali ma da «esperimenti mentali» e idealizzazioni geometriche — il piano perfettamente liscio, il moto nel vuoto, la nave che permette di argomentare la relatività del movimento. La legge di caduta dei gravi è dedotta matematicamente prima ancora che «vista»: la natura è indagata assumendo che «sia» matematica, e l'esperienza serve a confermare, non a generare, la legge. Questo illumina il senso profondo della «matematizzazione della natura», che secondo Edmund Husserl (ne «La crisi delle scienze europee», 1936) è insieme la grandezza e il limite della scienza moderna: sostituendo al mondo qualitativo della vita («Lebenswelt») un mondo di grandezze misurabili, essa conquista un potere immenso ma dimentica il terreno d'esperienza da cui muove. Sul piano gnoseologico, la distinzione galileiana fra qualità oggettive (matematizzabili) e qualità soggettive (colori, sapori, «puri nomi» quanto al corpo esterno) sarà ripresa quasi alla lettera da Locke come distinzione fra qualità «primarie» e «secondarie», diventando uno dei pilastri dell'empirismo. Infine, il «caso Galilei» non va letto come scontro fra scienza e fede tout court, ma come conflitto sulla competenza a interpretare la Scrittura e sul diritto della ragione a decidere del mondo naturale.

Approfondimento

Due precisazioni elevano la comprensione del metodo. La prima riguarda i limiti dell'induzione baconiana. Per quanto raffinata (per tavole ed esclusioni, antenata dei «metodi» di J. S. Mill), essa resta esposta al «problema dell'induzione» che Hume formulerà con forza e che Popper radicalizzerà nel Novecento: nessuna quantità di casi favorevoli può provare con certezza una legge universale, perché il caso successivo potrebbe smentirla. Bacone confidava di risalire dai fatti alla «forma» (la legge); la scienza matura scoprirà che le leggi non si «leggono» dai fatti, ma si congetturano e si mettono alla prova. La seconda precisazione riguarda Newton. Il celebre «hypotheses non fingo» («non fingo ipotesi») è un motto polemico — contro le spiegazioni causali speculative alla Descartes (i «vortici») sulla NATURA della gravità — non un rifiuto della teoria: Newton non spiega «perché» i corpi si attraggano, ma ne dà la legge matematica esatta e la mette alla prova sui fenomeni. Il suo metodo intreccia dunque deduzione matematica ed esperienza, e non è puro baconismo. Infine va colto il lascito «istituzionale» di Bacone: la sua utopia della «Nuova Atlantide», con la «Casa di Salomone» dove i ricercatori cooperano al progresso, ispirò concretamente la fondazione della Royal Society (1660), atto di nascita della scienza come impresa collettiva, pubblica e cumulativa — forse la sua eredità più duratura, al di là della logica induttiva.