Razionalismo ed empirismo (Cartesio, Spinoza, Locke, Hume)

Approfondimento

Conviene assumere con spirito critico la stessa coppia «razionalismo/empirismo». È una griglia storiografica retrospettiva, in larga parte kantiana e poi hegeliana, che semplifica un panorama assai più intrecciato: Locke ricorre alla ragione per ordinare le idee, e Leibniz non ignora affatto l'esperienza (corregge il principio empirista con il celebre «nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus» — nulla è nell'intelletto che prima non fosse nei sensi, salvo l'intelletto stesso). Più profondo del contrasto è lo sfondo comune. Dopo il crollo del sapere aristotelico-scolastico e il trionfo della nuova scienza, tutti questi filosofi condividono una «svolta gnoseologica»: la teoria della conoscenza diventa «filosofia prima», e il punto di partenza non è più l'essere, ma il soggetto e le sue rappresentazioni. Da qui la premessa tacita che li accomuna, la cosiddetta «via delle idee» («way of ideas»): la mente non coglie direttamente le cose, ma le proprie «idee», come dietro un velo. È questa premessa a generare il problema tipicamente moderno — come garantire che le idee «chiare e distinte» (Cartesio) o le percezioni (Hume) corrispondano a un mondo esterno? Cartesio lo risolve con Dio, Berkeley dissolvendo la materia, Hume rinunciando alla certezza. Kant compirà la mossa decisiva: non chiedersi se le idee «copino» le cose, ma mostrare che è il soggetto stesso a costituire l'oggettività del fenomeno.

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Due questioni classiche approfondiscono la portata del sistema. La prima è il celebre «circolo cartesiano», sollevato già da Antoine Arnauld nelle «Obiezioni» alle «Meditazioni»: Cartesio si serve dell'evidenza delle idee «chiare e distinte» per dimostrare l'esistenza di Dio, ma poi fonda la validità stessa delle idee chiare e distinte sulla veridicità di Dio (che non è ingannatore). Non è un ragionamento circolare? La difesa cartesiana distingue fra l'evidenza attuale (indubitabile mentre la colgo) e la garanzia divina, necessaria solo a validare i «ricordi» di dimostrazioni già compiute — ma il problema resta uno dei più dibattuti della storia della filosofia. La seconda questione è il problema mente-corpo generato dal dualismo. Se «res cogitans» (inestesa) e «res extensa» (estesa) sono radicalmente eterogenee, come possono interagire? La principessa Elisabetta di Boemia pose l'obiezione già a Cartesio, che rispose in modo insoddisfacente (la ghiandola pineale come luogo di contatto). Di qui si sviluppano l'occasionalismo di Malebranche (è Dio a coordinare, in «occasione» di ogni volizione, mente e corpo), l'armonia prestabilita di Leibniz e il monismo di Spinoza. Nel Novecento Gilbert Ryle irriderà il dualismo come il mito del «fantasma nella macchina»; ma il «problema difficile» del rapporto fra coscienza e materia, aperto da Cartesio, resta al centro della filosofia della mente contemporanea.

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Due filoni di ricezione mostrano la fecondità di questi sistemi. Spinoza, ai suoi tempi «maledetto» (scomunicato dalla comunità ebraica di Amsterdam nel 1656, con le opere all'Indice), divenne un secolo e mezzo dopo il centro di una svolta epocale. La «disputa sul panteismo» («Pantheismusstreit»), scoppiata nel 1785 quando Friedrich Jacobi rivelò che il defunto Lessing si era detto «spinozista», rese lo spinozismo — a lungo sinonimo di ateismo e fatalismo — la questione filosofica del momento: da qui Goethe, Novalis (che chiamò Spinoza «l'uomo ebbro di Dio») e soprattutto gli idealisti tedeschi trassero l'idea di un assoluto immanente, sostanza e vita del tutto. La «geometria delle passioni» e il rifiuto del libero arbitrio in favore della «conoscenza della necessità» hanno inoltre affascinato l'etica e la psicologia moderne. Il secondo filone è la «teodicea» di Leibniz — il tentativo di «giustificare Dio» di fronte al male mostrando che, dovendo scegliere fra infiniti mondi possibili in base al principio di ragion sufficiente, Dio ha creato «il migliore», in cui il male è il minimo necessario al maggior bene. Fu proprio questo ottimismo metafisico il bersaglio della folgorante satira di Voltaire nel «Candide» (1759): dopo il terremoto di Lisbona del 1755, l'idea che «tutto è per il meglio nel migliore dei mondi possibili» (ripetuta dal ridicolo Pangloss) appariva una beffa crudele di fronte alla realtà del dolore. Lo scontro Leibniz-Voltaire riassume il conflitto illuminista fra ragione sistematica ed esperienza del male.

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L'approfondimento chiarisce la logica interna che spinge l'empirismo verso esiti radicali. Il punto debole di Locke è la nozione di «sostanza»: se ogni idea viene dall'esperienza, di che cosa abbiamo esperienza quando parliamo del «supporto» che regge le qualità? Di nulla di preciso — Locke stesso ammette che la sostanza è un «non so che» («something I know not what»), un sostrato ignoto e supposto. Berkeley fa leva proprio qui: se della materia non abbiamo alcuna idea (percepiamo solo qualità, cioè idee), essa è un'ipotesi inutile e contraddittoria, da eliminare con il rasoio. Il suo argomento decisivo (talvolta detto «master argument») è che è impossibile concepire un oggetto non percepito: nell'atto stesso di immaginare un albero «che nessuno pensa», lo stiamo pensando noi. Dunque «esse est percipi». La celebre «confutazione» di Samuel Johnson — che prese a calci una pietra esclamando «la confuto così!» — coglie il senso comune ma manca il bersaglio: Berkeley non nega affatto che la pietra sia dura e reale, nega solo che sia una «materia» esistente al di fuori di ogni percezione (la durezza è a sua volta un'idea percepita). Questa parabola mostra la coerenza spietata dell'empirismo: assunta la premessa che conosciamo solo le nostre idee, il mondo materiale «in sé» diventa prima inconoscibile (Locke), poi superfluo (Berkeley), infine un semplice «fascio di percezioni» (Hume). Ogni passo è più rigoroso e più paradossale del precedente.

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Due conseguenze della critica humeana meritano una trattazione a sé. La prima è il «problema dell'induzione» nella sua forma logica: ogni inferenza dall'esperienza passata al futuro presuppone il principio di «uniformità della natura» (il futuro somiglierà al passato); ma questo principio non è dimostrabile. Non lo è deduttivamente (non c'è contraddizione nel pensare un futuro diverso: è una «questione di fatto»), né induttivamente, perché appellarsi all'esperienza passata («finora ha sempre funzionato») significa già presupporre ciò che si vuole provare — un circolo vizioso. L'induzione, fondamento della scienza, non ha dunque giustificazione razionale, ma solo psicologica (l'abitudine). La seconda conseguenza è la celebre «legge di Hume» o «ghigliottina»: nel «Trattato» Hume osserva che i moralisti passano insensibilmente dall'«è» al «deve» («is»/«ought»), ma da premesse puramente descrittive non può seguire logicamente una conclusione prescrittiva. È la tesi della non-derivabilità dei valori dai fatti, pilastro dell'etica contemporanea. La fortuna di queste analisi è immensa: Kant costruirà tutta la prima Critica come risposta allo scetticismo humeano sulla causalità (le categorie a priori restituiscono necessità al nesso causale); nel Novecento i neopositivisti erediteranno il rigore antimetafisico di Hume, mentre Karl Popper dichiarerà di aver «risolto» il problema dell'induzione rinunciandovi: la scienza non induce leggi dai fatti, ma avanza congetture da sottoporre a falsificazione.