Schopenhauer e Kierkegaard

Approfondimento

Conviene collocare questa duplice reazione nella più ampia «dissoluzione dell'hegelismo» che segna la metà dell'Ottocento. Il sistema di Hegel, morto l'autore nel 1831, si frantuma in direzioni divergenti: da un lato la scuola si spacca in «Destra» e «Sinistra» hegeliana (fino a Feuerbach e Marx, che rovesciano la dialettica in senso materialistico); dall'altro, ai margini dell'accademia, Schopenhauer e Kierkegaard aprono il fronte «esistenziale» e «irrazionalistico». Ciò che li accomuna, al di là dei bersagli diversi, è il rifiuto del primato hegeliano dell'universale e del concetto: contro la pretesa che il reale sia integralmente «razionale» e risolvibile nel sistema, entrambi rivendicano ciò che nessuna mediazione dialettica può assorbire — il dolore del vivente per Schopenhauer, la scelta del singolo per Kierkegaard. Nasce qui l'opposizione destinata a dominare il Novecento: «esistenza» contro «sistema», il concreto individuale contro il concetto astratto. Va còlta anche la loro sorte storica: entrambi furono isolati e incompresi. Schopenhauer conobbe la fama solo dopo il 1850, quando il crollo delle illusioni rivoluzionarie del 1848 rese ricettivo il suo pessimismo; Kierkegaard, morto quasi sconosciuto nel 1855, fu «riscoperto» dai tedeschi solo a inizio Novecento e divenne allora il padre riconosciuto dell'esistenzialismo. Il termine «irrazionalisti», infine, va usato con cautela: nessuno dei due è nemico del rigore argomentativo; entrambi contestano la pretesa della ragione di esaurire il reale, non l'uso della ragione.

Approfondimento

Due approfondimenti affinano la comprensione. Il primo è un'obiezione filosofica alla pretesa di Schopenhauer di «conoscere» la cosa in sé attraverso il corpo. Kant replicherebbe che il volere colto dall'interno ci è pur sempre dato nel «senso interno», cioè nella forma a priori del tempo: è dunque ancora fenomeno, non puro noumeno. Schopenhauer lo ammette a mezza voce (la Volontà è la cosa in sé colta «nel modo più immediato», ma non del tutto «nuda»): resta un punto di fragilità del sistema, perché l'accesso privilegiato al noumeno che egli rivendica non è così limpido come vorrebbe. Il secondo approfondimento riguarda le fonti orientali, che Schopenhauer fu tra i primi in Occidente a valorizzare: lesse le «Upanishad» nella traduzione latina «Oupnek'hat» e assorbì temi del buddhismo (il «velo di Maya», il Nirvana), pur rielaborandoli liberamente entro la propria metafisica. Immensa fu poi la sua influenza culturale: Richard Wagner musicò il pessimismo schopenhaueriano (il «Tristano e Isotta»); il giovane Nietzsche fu suo discepolo entusiasta prima di rovesciarne il pessimismo in affermazione dionisiaca della vita; e la nozione di una Volontà cieca e irrazionale che agisce sotto la coscienza anticipa in modo sorprendente le «pulsioni» dell'inconscio freudiano. Attraverso Thomas Mann, Borges e tanti altri, Schopenhauer è forse il filosofo che più ha nutrito la grande letteratura moderna: segno che il suo pessimismo, al di là della tenuta teorica, ha toccato un nervo profondo dell'esperienza.

Approfondimento

L'approfondimento verte sul significato teorico dell'etica schopenhaueriana e su una sua difficoltà interna. Nel «Fondamento della morale» Schopenhauer polemizza duramente con Kant: la morale non si fonda sulla ragione e sull'imperativo categorico (una «forma» astratta e in fondo egoistica, perché legata al rispetto di sé), ma su un sentimento, la compassione («Mitleid»), il cui principio è «non fare male a nessuno, anzi aiuta tutti per quanto puoi» («neminem laede, imo omnes, quantum potes, iuva»). La compassione ha un fondamento metafisico: chi soffre con l'altro ha intuito, oltre il «velo di Maya», che l'io e il tu sono la medesima Volontà — «tat tvam asi». Per questa fondazione dell'etica sulla partecipazione al dolore di ogni essere senziente, Schopenhauer è considerato un pioniere della considerazione morale degli animali. Resta però una difficoltà che il colloquio esperto sa cogliere: se tutto è manifestazione di un'unica Volontà cieca e necessitante, come può un individuo «negarla» liberamente nell'ascesi? La liberazione sembra esigere un atto di libertà che il sistema, rigorosamente determinista, non dovrebbe ammettere. Schopenhauer parla di un misterioso «capovolgimento» («Umkehr») in cui, nel santo e nell'asceta, la Volontà si rivolge contro se stessa fino a negarsi. È il punto più oscuro e più affascinante del sistema, in cui il pessimismo metafisico sfiora la mistica: la salvezza non è un fare, ma un lasciar cadere il volere, prossimo al silenzio dei mistici e al «nulla» sereno con cui l'opera si chiude.

Approfondimento

Un approfondimento decisivo riguarda il «metodo» di Kierkegaard, spesso trascurato: la «comunicazione indiretta». Le sue opere maggiori escono sotto «pseudonimi» (Johannes de Silentio, Victor Eremita, Johannes Climacus, Anti-Climacus), che non sono semplici maschere ma «personaggi» che incarnano ciascuno una posizione esistenziale, senza che l'autore la sottoscriva. La verità dell'esistenza, infatti, non può essere «insegnata» come una dottrina oggettiva: il lettore dev'essere provocato a sceglierla in prima persona. Ciò dipende dalla tesi capitale, formulata nella «Postilla conclusiva non scientifica»: «la verità è soggettività». Non nel senso relativistico che ognuno abbia la sua verità, ma nel senso che le verità che contano per l'esistenza (Dio, la fede, il senso della mia vita) non sono conoscenze impersonali, ma richiedono l'appropriazione appassionata del singolo, il suo impegno infinito. È l'esatto rovescio del sapere hegeliano, «oggettivo» e sistematico. Da qui l'immensa fecondità novecentesca: l'«angoscia» come rivelazione della libertà passa in Heidegger (l'«Angst» come apertura dell'Esserci) e in Sartre; le «situazioni-limite» di Karl Jaspers nascono dagli «stadi» kierkegaardiani; e il «paradosso» della fede, lo «scandalo» dell'eterno entrato nel tempo, ispira la teologia dialettica di Karl Barth. Kierkegaard, sconosciuto in vita, diventa così il capostipite riconosciuto tanto dell'esistenzialismo ateo quanto di quello religioso.

Approfondimento

L'approfondimento affina l'analisi della disperazione, la categoria più originale de «La malattia mortale». Kierkegaard vi propone una celebre definizione «strutturale»: l'io è «un rapporto che si rapporta a se stesso», una sintesi di finito e infinito, necessità e possibilità, che deve continuamente equilibrarsi. La disperazione non è dunque un umore, ma uno «squilibrio» ontologico di quel rapporto: se ne danno tre forme di gravità crescente — la disperazione di chi «non sa di avere un io» (inconsapevole), quella di chi «non vuole essere se stesso» (debolezza) e quella di chi «vuole disperatamente essere se stesso» senza Dio (sfida). Paradossalmente la disperazione è universale: quasi tutti la vivono senza saperlo. Questa analisi del sé come relazione ha anticipato temi della psicologia esistenziale novecentesca (da Ludwig Binswanger a Ronald Laing) e della teologia protestante (Paul Tillich, «Il coraggio di esistere»). Sul piano del confronto con Schopenhauer, oltre alle affinità (antihegelismo, primato del concreto, sguardo sul negativo dell'esistenza) e alle differenze note (metafisica della Volontà contro categoria dell'esistenza; noluntas atea contro fede cristiana; io dissolto contro io affermato), conviene cogliere il senso opposto delle due «cure»: Schopenhauer prescrive un'«anestesia» metafisica, l'estinzione del volere e dell'individualità nel nulla sereno dei mistici; Kierkegaard, al contrario, una radicale «intensificazione» della soggettività, l'io che diventa pienamente se stesso solo nel rischio della fede. Di fronte alla stessa disperazione moderna, l'uno indica la via dello spegnersi, l'altro quella dell'ardere.