Idealismo tedesco e Hegel

Approfondimento

L'eliminazione della «cosa in sé» va còlta nella sua forma argomentativa rigorosa, perché è la mossa che genera tutto l'idealismo. La contraddizione fu formulata con lapidaria efficacia da Friedrich Jacobi: «senza il presupposto della cosa in sé non posso entrare nel sistema kantiano, ma con esso non posso rimanervi». Il punto è che Kant afferma che la cosa in sé «affetta» la sensibilità e ne «causa» le sensazioni; ma «causa» ed «esistenza» sono categorie che, per Kant stesso, valgono solo nel fenomeno e non possono applicarsi al noumeno. Dunque parlare di una cosa in sé che causa le nostre sensazioni è già una violazione delle regole kantiane. La conseguenza obbligata, per i post-kantiani, è sopprimere quel residuo: se non esiste nulla al di là del soggetto trascendentale, allora è il soggetto stesso a produrre l'intero contenuto del conoscere, e non solo la sua forma. A spingere in questa direzione contribuì Karl Leonhard Reinhold, che reclamava per la filosofia critica un «principio primo» unico da cui dedurre tutto — esigenza che Fichte soddisferà con l'Io. Sul piano culturale, questa filosofia è inseparabile dal programma romantico: il celebre «Più antico programma di sistema dell'idealismo tedesco» e il circolo dell'«Athenäum» (i fratelli Schlegel, Novalis) sognano l'unità di poesia e filosofia, l'arte come rivelazione dell'infinito e una «nuova mitologia della ragione». L'idealismo è la faccia sistematica di questa aspirazione romantica all'assoluto.

Approfondimento

L'approfondimento illumina gli sviluppi meno noti ma decisivi dei due autori. Fichte non fu solo il metafisico dell'Io: coinvolto nella «disputa sull'ateismo» («Atheismusstreit», 1798-99) per aver identificato Dio con l'ordine morale del mondo, perse la cattedra a Jena; e negli anni dell'occupazione napoleonica pronunciò i «Discorsi alla nazione tedesca» (1808), in cui l'idea dell'Io che si autopone diventa il fondamento filosofico di una missione educativa e nazionale del popolo tedesco — testo che avrà un'eco lunga e ambigua nel nazionalismo successivo. Ancora più rilevante è la parabola di Schelling. Il «Proteo» della filosofia tedesca non si fermò all'idealismo dell'identità: nelle «Ricerche sull'essenza della libertà umana» (1809) affrontò il problema del male come radicato in un «fondo oscuro» presente in Dio stesso, incrinando ogni ottimismo razionalistico. E l'ultimo Schelling elaborò la distinzione fra «filosofia negativa» (che dice l'essenza, il «che cosa» delle cose, ed è la filosofia dei concetti come quella di Hegel) e «filosofia positiva» (che deve rendere ragione dell'«esistenza» reale, del «che una cosa sia», irriducibile al concetto). Con questa critica alla pretesa hegeliana di dedurre l'esistenza dal pensiero, Schelling anticipa temi dell'esistenzialismo: non a caso, alle sue lezioni berlinesi del 1841 assistevano un giovane Kierkegaard, Engels, Bakunin. La priorità dell'esistenza sull'essenza, che sarà la parola d'ordine del Novecento, affonda le radici anche qui.

Approfondimento

Un approfondimento rigoroso deve anzitutto correggere un luogo comune: la triade «tesi-antitesi-sintesi» non è terminologia hegeliana. Hegel usa questa formula quasi solo per criticarla (a proposito di Kant), e la sua fortuna deriva da Fichte e dal manualista Heinrich Chalybäus. I concetti propri di Hegel sono la «negazione determinata» — ogni negazione non produce il nulla astratto, ma un contenuto nuovo e specifico, «quel» determinato risultato che nega — e la «negazione della negazione», il ritorno arricchito a sé. Comprenderlo evita di ridurre la dialettica a uno schema meccanico. Il secondo approfondimento riguarda l'ambiguità feconda del sistema, che si rifletté subito nella scissione della scuola hegeliana. La formula «ciò che è reale è razionale» poteva essere letta in senso conservatore (giustificazione dell'esistente, dello Stato prussiano) oppure rivoluzionario (solo ciò che è «veramente» razionale è reale, dunque l'esistente irrazionale va superato). Da qui la spaccatura fra la «Destra hegeliana» (i «vecchi hegeliani», che accentuano la conciliazione con religione e Stato) e la «Sinistra hegeliana» (i «giovani hegeliani»: Feuerbach, Bauer, Strauss e il giovane Marx), che rovescia la dialettica in senso critico e ateo. È da questa costola sinistra che nascerà il materialismo di Marx. Va infine ricordato che nel Novecento la dialettica hegeliana fu bersaglio della critica «analitica» (Bertrand Russell, Karl Popper la accusarono di irrazionalismo e di violare il principio di non contraddizione), mentre altri ne rivendicavano la profondità: un dibattito sul valore stesso della «ragione dialettica» tuttora aperto.

Approfondimento

La dialettica servo-signore è forse la pagina più influente di tutta la filosofia moderna, e il suo peso si misura dalla catena di riletture che ha generato ben oltre Marx. Decisive furono, negli anni Trenta, le lezioni parigine di Alexandre Kojève, che fecero del «desiderio di riconoscimento» e della «lotta per il riconoscimento» la chiave di volta per interpretare Hegel e plasmarono un'intera generazione francese: Jean-Paul Sartre (il conflitto degli sguardi ne «L'essere e il nulla»), Jacques Lacan (il desiderio come «desiderio dell'altro»), Maurice Merleau-Ponty. Il tema del «riconoscimento» è poi diventato il cuore di una fiorente filosofia sociale contemporanea: Axel Honneth, nella Scuola di Francoforte, vi ha fondato una teoria delle «lotte per il riconoscimento» come motore del conflitto sociale e delle rivendicazioni di dignità. La figura ha inoltre alimentato il pensiero della liberazione: Frantz Fanon l'ha applicata al rapporto coloniale fra colonizzatore e colonizzato, e Simone de Beauvoir alla relazione fra i sessi (la donna come «Altro» dell'uomo). Va aggiunto che, nella «Fenomenologia», al rovesciamento servo-signore segue la figura della «coscienza infelice», l'autocoscienza scissa che proietta la propria essenza in un aldilà irraggiungibile (attraverso stoicismo, scetticismo e religiosità medievale): un'analisi che Feuerbach e Marx erediteranno nella critica della religione come «alienazione». La forza di questa pagina sta nell'aver mostrato che l'identità del soggetto non è originaria, ma nasce dal rapporto conflittuale con l'altro.

Approfondimento

Due temi, appena accennati nei manuali, meritano un approfondimento. Il primo è la filosofia della storia. Per Hegel la storia universale è «progresso nella coscienza della libertà»: dai dispotismi orientali (uno solo è libero) al mondo greco-romano (alcuni sono liberi) al mondo germanico-cristiano (l'uomo in quanto tale è libero). Il motore non è il calcolo dei singoli, ma l'«astuzia della ragione» («List der Vernunft»): lo Spirito si serve delle passioni e degli interessi privati degli individui — e dei «grandi uomini storici» come Cesare o Napoleone, che credono di perseguire i propri fini mentre eseguono il disegno universale — per realizzare i propri scopi. Questa idea di una razionalità della storia culminante in uno «Stato del riconoscimento» ha generato, attraverso Kojève, la celebre e controversa tesi della «fine della storia», ripresa da Francis Fukuyama dopo il 1989. Il secondo tema è la tesi del «carattere di passato dell'arte»: poiché l'arte esprime l'Assoluto nella forma sensibile, essa fu suprema nel mondo greco, ma nel mondo moderno lo spirito ha bisogno delle forme più interiori della religione e del concetto filosofico; l'arte «resta per noi qualcosa di passato», non più la forma più alta della verità. È il celebre problema della «morte dell'arte», tuttora discusso nell'estetica (da Croce ad Arthur Danto). Va infine riconosciuto un merito storico spesso trascurato: Hegel è tra i primi a teorizzare la «società civile» come sfera autonoma dei bisogni e del lavoro economico, distinta dallo Stato — un'analisi da cui Marx muoverà per la propria critica.