Politische Philosophie — Vertragstheorien, Rawls, Marx-Kritik — Philosophie · Abitur-Zusammenfassung

Vertragstheorien — Hobbes, Locke, Rousseau#

Standardkmk-epa-philosophie-if5

Vertragstheorien im Vergleich

Abb. 1Hobbes, Locke, Rousseau, Rawls — Naturzustand, Vertragsmotiv, legitime Staatsform.

Die politische Philosophie stellt zwei Grundfragen: die Legitimationsfrage („Mit welchem Recht darf der Staat Zwang ausüben und Gehorsam verlangen?") und die Gerechtigkeitsfrage („Wie muss eine gerechte Ordnung beschaffen sein?"). Die neuzeitlichen Vertragstheorien (Kontraktualismus) geben auf die erste Frage eine bahnbrechende Antwort: Herrschaft ist genau dann legitim, wenn ihr vernünftige, freie und gleiche Menschen zustimmen würden. An die Stelle einer von Gott oder Natur vorgegebenen Ordnung (Gottesgnadentum; Aristoteles’ Bestimmung des Menschen als „von Natur" staatenbildendes Wesen, zoon politikon) tritt der Konsens als einziger Legitimationsgrund. Methodisch arbeiten alle drei Klassiker mit demselben Gedankenexperiment: Man denkt sich einen Naturzustand (status naturalis) — einen hypothetischen Zustand ohne Staat — und fragt, warum und unter welchen Bedingungen vernünftige Akteure aus ihm heraustreten und einen Gesellschaftsvertrag (contrat social) schließen würden. Der Naturzustand ist dabei keine historische Behauptung über die Frühzeit, sondern ein analytisches Werkzeug: Er isoliert, was der Staat dem Menschen hinzufügt, und macht so seine Notwendigkeit und seine Grenzen sichtbar.

Thomas Hobbes („Leviathan", 1651) entwirft den Naturzustand aus einer materialistischen Anthropologie: Der Mensch ist ein von Begierden (appetites) und Abneigungen getriebenes Selbsterhaltungswesen, und die Menschen sind annähernd gleich an Kräften — selbst der Schwächste kann den Stärksten im Schlaf töten. Wo keine gemeinsame Macht herrscht, führt diese Gleichheit bei knappen Gütern über Konkurrenz, Misstrauen und Ruhmsucht zum „Krieg aller gegen alle" (bellum omnium contra omnes; die verwandte Formel „homo homini lupus" stammt aus der Widmung von „De Cive", 1642). Das Leben ist dann, so Hobbes wörtlich, „einsam, armselig, ekelhaft, tierisch und kurz" (Leviathan, Kap. XIII). Da im Naturzustand jeder ein natürliches Recht (ius naturale) auf alles hat, ist nichts sicher. Die Vernunft erkennt jedoch natürliche Gesetze (leges naturales), deren erstes lautet: Suche Frieden. Der Ausweg ist ein Vertrag, in dem jeder sein Recht auf Selbstregierung an einen Souverän überträgt — „Ich autorisiere diesen Menschen … unter der Bedingung, dass du ihm dein Recht ebenso überträgst" (Leviathan XVII). Entscheidend ist: Der Souverän ist selbst nicht Vertragspartei (der Vertrag wird zwischen den Untertanen geschlossen) — daher ist seine Macht nahezu absolut, unteilbar und unwiderruflich. Hobbes legitimiert so den Absolutismus, doch mit der höchst modernen, individualistisch-konsensualen Methode, die später gerade den Liberalismus trägt.

John Locke („Two Treatises of Government", 1689; gegen Robert Filmers Gottesgnadentum gerichtet) zeichnet ein gegensätzliches Bild. Sein Naturzustand ist kein Krieg, sondern ein „Zustand vollkommener Freiheit" und Gleichheit unter dem Naturgesetz (law of nature), das die Vernunft lehrt: Niemand dürfe einen anderen „an Leben, Gesundheit, Freiheit oder Besitz" schädigen (Second Treatise §6). Es gibt also vorstaatliche, unveräußerliche Naturrechte. Besonders folgenreich ist Lockes Eigentumstheorie: Eigentum entsteht bereits vorstaatlich durch Arbeit — wer seine Arbeit mit der allen gemeinsamen Natur „vermischt", macht sie zu seinem Eigentum (§27: „die Arbeit seines Körpers und das Werk seiner Hände"), begrenzt durch das Verderbnis-Verbot und die Klausel „genug und ebenso gut für andere" (die Geld und Tausch später faktisch aufheben). Weil im Naturzustand aber jeder „Richter in eigener Sache" ist (die „Unannehmlichkeiten" des status naturalis), schließen die Menschen den Vertrag und errichten eine begrenzte, konstitutionelle Regierung, deren Zweck der Schutz des Eigentums (im weiten Sinn von Leben, Freiheit, Besitz) ist. Die Regierung steht in einem treuhänderischen Verhältnis (trust); es gibt Gewaltenteilung mit Vorrang der Legislative und — Hobbes diametral entgegengesetzt — ein Widerstandsrecht, wenn die Regierung das anvertraute Vertrauen bricht und zur Tyrannei wird. Locke legitimiert so die begrenzte Verfassungsregierung und wird zum Stammvater des Liberalismus.

Jean-Jacques Rousseau („Du contrat social", 1762) beginnt mit dem berühmten Satz „Der Mensch ist frei geboren, und überall liegt er in Ketten." Sein Naturzustand (entwickelt im „Discours sur l’inégalité", 1755) ist friedlich: Der ursprüngliche Mensch ist genügsam, von Selbstliebe (amour de soi) und natürlichem Mitleid (pitié) geleitet, noch nicht verdorben. Erst Privateigentum und Zivilisation korrumpieren ihn und erzeugen Ungleichheit und eitle, vergleichende Geltungssucht (amour-propre). Das Problem des Vertrags formuliert Rousseau so: „Eine Form des Zusammenschlusses zu finden, die … jeden Einzelnen schützt, und kraft deren doch jeder, mit allen vereint, nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie zuvor" (I,6). Die Lösung ist die völlige Übereignung jedes Einzelnen an die Gemeinschaft; Souverän ist das Volk selbst. Das Gesetz ist legitim nur als Ausdruck der volonté générale (Gemeinwille, auf das Gemeinwohl gerichtet) — im Unterschied zur volonté de tous (Wille aller, der bloßen Summe der Einzelinteressen; vgl. Abb. Vertragstheorien). Daraus folgt die Idee der „Freiheit durch Gesetz": Wer einem selbstgegebenen Gesetz gehorcht, ist frei. Berüchtigt und gefährlich ist die Konsequenz, man werde den, der sich dem Gemeinwillen verweigert, „zwingen, frei zu sein" (I,7). Rousseau legitimiert so die Volkssouveränität und die Demokratie — und liefert zugleich den Stoff für den Totalitarismusverdacht (Jacob Talmon).

Der systematische Vergleich zeigt: Alle drei teilen die Argumentfigur Naturzustand → Vertrag → Staat, doch die entscheidende Variable ist das Menschenbild (die Anthropologie), aus dem alles Weitere folgt. Hobbes’ pessimistische Anthropologie (der Mensch als Konfliktwesen) erzwingt einen absoluten Souverän zur Sicherheit; Lockes gemäßigt optimistische (vernunftbegabt, aber als Richter in eigener Sache befangen) führt zur begrenzten Regierung zum Schutz der Rechte; Rousseaus optimistische, aber durch die Zivilisation verdorbene zur Volkssouveränität zur Wiedergewinnung der Freiheit. Drei Achsen ordnen die Theorien: Was wird übertragen (alle Rechte / nur das private Strafrecht / die ganze Person an die Gemeinschaft)? An wen (an einen Souverän außerhalb des Vertrags / an eine treuhänderische Regierung / an das Volk als Souverän)? Welches Recht bleibt (nur die Selbsterhaltung / ein Widerstandsrecht / der Anteil am Gemeinwillen)? Daraus ergibt sich die jeweilige Staatsform: Absolutismus, konstitutionelle Verfassungsregierung, direkte Volkssouveränität. Wichtig bleibt, dass keiner den Vertrag als historisches Ereignis behauptet — er ist ein normatives Rechtfertigungsmodell, das fragt: Welcher Ordnung müssten vernünftige Menschen vernünftigerweise zustimmen?

Wirkungsgeschichtlich begründet Hobbes die moderne Theorie des souveränen Staates (und liefert dem Absolutismus seine säkulare Rechtfertigung), Locke prägt die Glorious Revolution, die amerikanische Unabhängigkeitserklärung (1776: „Leben, Freiheit und Streben nach Glück") und den klassischen Liberalismus, Rousseau inspiriert die Französische Revolution und die republikanisch-partizipatorische Demokratietheorie. Das deutsche Grundgesetz verbindet beide Linien: Art. 20 GG verankert die Volkssouveränität („Alle Staatsgewalt geht vom Volke aus" — rousseauisch), die Gewaltenteilung und die Rechtsstaatlichkeit (lockesch) auf der Grundlage der unantastbaren Menschenwürde (Art. 1, kantisch). Für die Klausur sind drei Leistungen gefragt: die drei Naturzustandsbilder scharf zu trennen; das jeweilige Vertragsmotiv (Sicherheit / Eigentum / Freiheit) präzise zuzuordnen; und die volonté générale niemals mit dem Mehrheitswillen zu verwechseln. Wer den Vertrag als historische statt als normative Konstruktion liest, verfehlt die Pointe der ganzen Tradition.

Musterlösung

Rousseau — volonté générale vs. volonté de tous unterscheiden

Erläutern Sie an einem Beispiel den Unterschied zwischen volonté générale und volonté de tous und beurteilen Sie das Problem der Mehrheitsentscheidung.

1. Begriffe klären
Volonté de tous (Wille aller) ist die Summe der partikularen Einzelinteressen — was die Bürger faktisch jeweils für sich wollen. Volonté générale (Gemeinwille) ist der auf das Gemeinwohl gerichtete Wille, der das absieht, was allen gemeinsam zugutekommt (Du contrat social II,3).
2. Beispiel konstruieren
Eine Gemeinde stimmt über ein neues Wasserwerk ab. Jeder fragt zunächst: „Was nützt MIR?" — die Summe dieser Eigeninteressen ist die volonté de tous. Der Gemeinwille fragt: „Was dient dem Gemeinwohl der Gemeinde als Ganzem?" — z. B. eine sichere Wasserversorgung für alle.
3. Rousseaus These
Heben sich die Partikularinteressen (das „Mehr und Minder") gegenseitig auf, bleibt als Differenz der Gemeinwille übrig. Gesetze sind nur legitim, wenn sie Ausdruck der volonté générale sind; Gehorsam gegen sie ist Gehorsam gegen den eigenen (vernünftigen) Willen — daher „Freiheit durch Gesetz".
4. Das Problem der Mehrheit
Eine Mehrheitsentscheidung trifft nicht automatisch den Gemeinwillen — eine Mehrheit kann auch eine Koalition von Partikularinteressen sein (bloße volonté de tous). Rousseau: die Abstimmung soll den Gemeinwillen ermitteln, nicht ihn durch Mehrheit erzeugen. Wer überstimmt wird, hat sich über den Gemeinwillen geirrt.
5. Kritische Prüfung
Gefahr des Totalitären (Talmon): „Zwang zur Freiheit" („man wird ihn zwingen, frei zu sein") kann zur Unterdrückung Andersdenkender im Namen des Gemeinwillens missbraucht werden. Wer definiert den Gemeinwillen? Fehlende Verfahrenssicherung und Minderheitenschutz.
6. Reflektierte Stellungnahme
Die Unterscheidung ist analytisch wertvoll: Sie warnt davor, Mehrheitsentscheidungen mit Gemeinwohl gleichzusetzen. Praktisch ist der Gemeinwille jedoch nicht zweifelsfrei feststellbar — daher braucht moderne Demokratie Verfahren, Gewaltenteilung und Grundrechte als Sicherung gegen die Tyrannei einer sich als „Gemeinwille" ausgebenden Mehrheit.

Ergebnis: Volonté de tous ist die Summe der Eigeninteressen, volonté générale der auf das Gemeinwohl gerichtete Wille. Eine Mehrheit trifft den Gemeinwillen nicht automatisch; ohne Verfahrenssicherung und Minderheitenschutz droht der „Zwang zur Freiheit" totalitär zu kippen.

Typische Fehler

Hobbes wird als bloßer „Anti-Demokrat" abgetan — sein individualistisch-konsensuales Vertragsmodell ist hochmodern.
Locke wird auf den US-Liberalismus reduziert, ohne seinen Arbeitsbegriff im Eigentum (Arbeit begründet Eigentum) zu rekonstruieren.
Volonté générale wird mit der Mehrheitsentscheidung verwechselt.
Der Naturzustand wird als historische Epoche missverstanden statt als normatives Gedankenexperiment.
Bei Hobbes wird der Souverän fälschlich als Vertragspartei gelesen — der Vertrag besteht nur zwischen den Untertanen, was die Unwiderruflichkeit erst erklärt.

LK-Vertiefung

eA-Vertiefung: Hobbes diskutiert im 15. Kapitel des „Leviathan" den Einwand des „Narren" (the Foole), der „in seinem Herzen sagt, es gebe keine Gerechtigkeit" und kalkuliert, es sei vernünftig, Verträge insgeheim zu brechen, wann immer es ihm nützt. Hobbes’ Antwort: Im Zustand der Unsicherheit ist Vertragsbruch langfristig irrational, weil er entdeckt werden und den Ausschluss aus der schützenden Gemeinschaft nach sich ziehen kann. Rekonstruieren Sie dieses Problem als modernes Gefangenendilemma (der Naturzustand als Defektions-Gleichgewicht) und diskutieren Sie David Gauthiers Neubegründung der Moral aus rationaler Wahl („Morals by Agreement", 1986): Lässt sich Moral als Ergebnis eigeninteressierter, aber kluger Übereinkunft rechtfertigen — oder bleibt der „Narr" die offene Flanke jedes Eigeninteresse-Kontraktualismus?

Aktive Wiederholung

Welche der drei Vertragstheorien stützt die Bundesrepublik Deutschland am stärksten? Begründen Sie mit Verweis auf Art. 20 GG.

Aktiv abrufen

Erinnere dich an die Kernpunkte — dann aufdecken.

Quellen: Stanford Encyclopedia of Philosophy — Hobbes’s Moral and Political Philosophy (Stanford University) · Stanford Encyclopedia of Philosophy — Locke’s Political Philosophy (Stanford University) · Stanford Encyclopedia of Philosophy — Rousseau (Stanford University)

Rawls — Gerechtigkeit als Fairness#

Vertiefungkmk-epa-philosophie-if5

Rawls — Schleier der Unwissenheit

Abb. 2Im Urzustand hinter dem „veil of ignorance" wählen Personen Prinzipien ohne Kenntnis ihrer eigenen Position.

John Rawls erneuert in „A Theory of Justice" (1971; dt. „Eine Theorie der Gerechtigkeit") die kontraktualistische Tradition gegen die im 20. Jahrhundert vorherrschende Ethik des Utilitarismus. Seine Leitidee heißt „Gerechtigkeit als Fairness" (justice as fairness): Gerecht ist eine Ordnung, der freie und gleiche Personen unter fairen Bedingungen zustimmen würden. Gegenstand der Gerechtigkeit ist dabei nicht das einzelne Handeln, sondern die Grundstruktur der Gesellschaft (basic structure) — die großen Institutionen (Verfassung, Wirtschaftsordnung, Familie), die Rechte, Pflichten und die Früchte der Kooperation verteilen. Damit verschiebt Rawls die Frage von „Was soll ich tun?" zu „Wie müssen die Institutionen beschaffen sein, die unsere Lebenschancen überhaupt erst verteilen?"

Das methodische Herzstück ist der Urzustand (original position) hinter dem Schleier des Nichtwissens (veil of ignorance; vgl. Abb. Schleier des Nichtwissens). Der Urzustand ist eine hypothetische, keineswegs historische Wahlsituation: Vernünftige Parteien sollen die Grundsätze der Gerechtigkeit wählen, kennen aber ihre eigene Stellung in der zu ordnenden Gesellschaft nicht — weder ihre Klasse, Begabung und Intelligenz noch ihr Geschlecht, ihre Konzeption des guten Lebens oder ihre Generation. Allgemeines Wissen (Ökonomie, Psychologie) ist erlaubt, individuelles Wissen ist ausgeschlossen. Der Schleier ist ein Verfahren, das die moralische Forderung der Unparteilichkeit modelliert: Da niemand die Prinzipien zu seinem eigenen Vorteil zuschneiden kann, wird die Wahl notwendig fair. Darin steckt ein kantischer Gedanke — gewählt wird, als wähle man für jedermann.

Unter dem Schleier herrscht Ungewissheit (nicht bloßes Risiko, denn es gibt keine Wahrscheinlichkeiten über die eigene Position). Rawls argumentiert, dass es dann rational ist, der Maximin-Regel zu folgen: Wähle jene Alternative, deren schlechtestes Ergebnis besser ist als das schlechteste Ergebnis aller anderen — maximiere also das Minimum. Weil man am Ende die am schlechtesten gestellte Person sein könnte, sichert man gerade diese Position ab. Genau dieses Kalkül führt die Parteien dazu, den Utilitarismus zurückzuweisen: Eine Ethik, die nur den Gesamtnutzen maximiert, könnte eine Minderheit zugunsten der Mehrheit opfern — ein Risiko, das hinter dem Schleier niemand eingehen würde. Maximin maximiert nicht den Durchschnitt, sondern das Los der Schwächsten.

Aus dem Urzustand leitet Rawls zwei Gerechtigkeitsgrundsätze ab. Erstens das Freiheitsprinzip: Jede Person hat den gleichen Anspruch auf ein vollständig adäquates System gleicher Grundfreiheiten (Gewissens-, Meinungs-, Versammlungsfreiheit, politische Rechte, Rechtsstaatlichkeit). Zweitens dürfen soziale und ökonomische Ungleichheiten nur bestehen, wenn (2a) die mit ihnen verbundenen Ämter und Positionen allen unter Bedingungen fairer Chancengleichheit offenstehen und (2b) sie den am wenigsten Begünstigten den größtmöglichen Vorteil bringen (Differenzprinzip). Diese Prinzipien stehen in lexikalischer (serieller) Ordnung: (1) hat absoluten Vorrang vor (2), und (2a) vor (2b). Die Freiheit darf nicht gegen ökonomische Vorteile eingetauscht werden — das ist der entschieden anti-utilitaristische Kern: Kein Zuwachs an Gesamtwohlstand rechtfertigt die Beschneidung von Grundfreiheiten.

Das Differenzprinzip ist keine Gleichmacherei: Ungleichheiten sind erlaubt, ja erwünscht, sofern sie die Lage der Schlechtestgestellten gegenüber strikter Gleichheit verbessern (etwa Leistungsanreize, die den Kuchen vergrößern und auch den unteren Rand heben). Begründet wird es mit der These von der „moralischen Willkür" der natürlichen Verteilung: Niemand verdient seine angeborenen Talente oder seinen sozialen Startplatz — sie sind unverdientes Los. Die Verteilung der Begabungen soll daher als „gemeinsames Vermögen" (common asset) behandelt werden, sodass die vom Glück Begünstigten die Benachteiligten mittragen. Methodisch sucht Rawls ein Überlegungsgleichgewicht (reflective equilibrium): Prinzipien und wohlerwogene Einzelurteile werden so lange wechselseitig angepasst, bis sie kohärent zusammenpassen.

In seinem Spätwerk „Politischer Liberalismus" (1993) reagiert Rawls auf das „Faktum des vernünftigen Pluralismus": In modernen Gesellschaften herrscht dauerhafter, vernünftiger Dissens über das gute Leben. Gerechtigkeit kann daher nicht auf einer einzigen umfassenden (religiösen oder metaphysischen) Lehre ruhen, sondern muss von einem übergreifenden Konsens (overlapping consensus) verschiedener vernünftiger Lehren getragen werden; sie ist „politisch, nicht metaphysisch". Für die Klausur sind vier Leistungen entscheidend: den Schleier präzise als Heuristik (nicht als realen Zustand) zu rekonstruieren; die zwei Prinzipien mitsamt lexikalischer Ordnung sicher wiederzugeben; die Maximin-Regel als Rationalitätsannahme zu erklären; und den Anti-Utilitarismus als Pointe zu benennen — der Nutzen der Mehrheit rechtfertigt niemals die Verletzung der Grundrechte einer Minderheit.

Musterlösung

Rawls — Schleier der Unwissenheit als Gedankenexperiment

Erläutern und beurteilen Sie Rawls’ Gedankenexperiment des Schleiers der Unwissenheit. Welche Gerechtigkeitsprinzipien folgen daraus, und wie tragfähig ist das Verfahren?

1. Setting des Gedankenexperiments
Rationale Akteure befinden sich im Urzustand (original position) und sollen Grundregeln für die Gesellschaftsordnung wählen. Hinter dem Schleier der Unwissenheit wissen sie nicht: ihre soziale Klasse, ihr Geschlecht, ihre Begabungen, ihre Generation, ihre Konzeption des guten Lebens. Bekannt sind nur allgemeine Tatsachen (Ökonomie, Psychologie, Naturwissenschaft).
2. Rationalitätsannahmen
Akteure sind eigeninteressiert, aber nicht neidisch. Sie wählen nach Maximin-Regel: maximiere das Minimum (die schlechtest mögliche Position). Risikoaversion ist rational, weil das eigene Schicksal verdeckt ist und einmal gewählte Regeln dauerhaft gelten.
3. Hergeleitete Konklusion — zwei Prinzipien
P1 (Freiheitsprinzip): Jede Person hat gleiches Recht auf den umfassendsten Satz gleicher Grundfreiheiten. P2a (faire Chancengleichheit): Ämter und Positionen stehen allen unter Bedingungen fairer Chancengleichheit offen. P2b (Differenzprinzip): Soziale und ökonomische Ungleichheiten sind nur gerechtfertigt, wenn sie den am wenigsten Begünstigten den größten Vorteil bringen. Lexikalische Ordnung: P1 > P2a > P2b.
4. Geltungsprüfung — Stärken
Verfährt deontologisch ohne metaphysische Begründung (anti-utilitaristisch). Macht Gerechtigkeit als Fairness verfahrensrechtlich konstruierbar. Verbindet Vertragsidee mit moderner Sozialstaatsbegründung. Schützt Minderheiten vor utilitaristischer Mehrheitsherrschaft.
5. Geltungsprüfung — Einwände
Nozick (Anarchy, State and Utopia 1974): Differenzprinzip verletzt Eigentumsrechte (Anspruchstheorie). Sandel (kommunitaristisch): das ungebundene Selbst hinter dem Schleier ist eine Fiktion — Identität ist konstitutiv durch Gemeinschaft. Habermas: monologisches Konstrukt statt realer Diskurs aller Betroffenen. Marxistisch: blendet ökonomische Macht- und Klassenverhältnisse aus.
6. Reflektierte Stellungnahme
Der Schleier der Unwissenheit ist als heuristisches Verfahren wertvoll — er zwingt zur Perspektivenübernahme und schützt vor partikularen Interessen. Die starke Konstruktion einer einzigen rationalen Wahl überfordert ihn jedoch. Sinnvoll als Korrektiv: jede gesellschaftliche Regel muss auch aus Sicht der Schwächsten begründbar sein.

Ergebnis: Eine klausurtaugliche Antwort entfaltet das Gedankenexperiment Schritt für Schritt, leitet die beiden Prinzipien systematisch ab, integriert die wichtigsten Einwände (Nozick, Sandel, Habermas) und bewertet das Verfahren als wirksame Heuristik, ohne den Vertragsfiktivismus zu überdehnen.

Typische Fehler

Schleier des Nichtwissens wird als realer Zustand missverstanden statt als heuristisches Verfahren.
Differenzprinzip wird als Gleichmacherei verwechselt — Ungleichheit ist erlaubt, wenn sie den Schlechtestgestellten nützt.
Lexikalische Ordnung wird ignoriert — Freiheit ist immer vorrangig.
Maximin wird mit utilitaristischer Nutzenmaximierung verwechselt — es maximiert das Minimum, nicht den Gesamt- oder Durchschnittsnutzen.

LK-Vertiefung

eA-Vertiefung: Prüfen Sie G. A. Cohens egalitäre Kritik am Differenzprinzip („Incentives, Inequality, and Community", 1991; „Rescuing Justice and Equality", 2008). Cohen argumentiert: Wenn die Begabten höhere Einkommen als Leistungsanreiz fordern, um produktiver zu sein, verrät dieses Verhalten, dass sie das Gerechtigkeitsprinzip nicht wirklich verinnerlicht haben — eine wahrhaft gerechte Gesinnung (ein „Ethos der Gerechtigkeit") erbrächte die Leistung auch ohne Sonderprämie. Das Differenzprinzip rechtfertige damit Ungleichheiten, die nur deshalb nötig scheinen, weil die Bessergestellten die Schlechtestgestellten gleichsam in Geiselhaft nehmen. Diskutieren Sie Rawls’ mögliche Erwiderung, sein Prinzip betreffe die Grundstruktur (Institutionen), nicht die individuelle Motivation, und beurteilen Sie, ob diese Trennung von Institution und Ethos haltbar ist.

Aktive Wiederholung

Wie würden Sie hinter dem Schleier des Nichtwissens die Frage „Soll Erbschaft besteuert werden?" beantworten? Argumentieren Sie mit Maximin-Regel und Differenzprinzip.

Aktiv abrufen

Erinnere dich an die Kernpunkte — dann aufdecken.

Quellen: Stanford Encyclopedia of Philosophy — John Rawls (Stanford University) · bpb — Politische Philosophie (Bundeszentrale für politische Bildung)

Marx — Ideologiekritik und Kapitalismusanalyse#

Vertiefungkmk-epa-philosophie-if5

Karl Marx (Hauptwerk „Das Kapital", Band I, 1867; früh „Die deutsche Ideologie", verfasst 1845/46 mit Engels, erst 1932 veröffentlicht) kehrt Hegels Idealismus um — er stellt, in seinem eigenen Bild, die hegelsche Dialektik „vom Kopf auf die Füße". Sein materialistisches Grundprinzip lautet: „Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt" (Vorwort „Zur Kritik der politischen Ökonomie", 1859). Geschichte ist nach dieser Lehre des historischen Materialismus die „Geschichte von Klassenkämpfen" (Kommunistisches Manifest, 1848): Die jeweilige Weise, wie eine Gesellschaft ihr materielles Leben produziert, prägt ihre rechtlichen, politischen und geistigen Verhältnisse. Nicht Ideen treiben die Geschichte, sondern die Auseinandersetzung um die materiellen Produktionsbedingungen.

Das Verhältnis von Ökonomie und Geist fasst Marx im Basis-Überbau-Theorem (vgl. Abb. Basis-Überbau): Die ökonomische Basis — Produktivkräfte (Arbeit, Technik) und Produktionsverhältnisse (Eigentum, Klassen) — bestimmt den ideologischen Überbau aus Recht, Staat, Politik, Religion, Kunst und Philosophie. Die Wirkungsrichtung geht von der Basis zum Überbau (Engels mildert dies später zur Bestimmung „in letzter Instanz" mit Rückwirkungen des Überbaus). In diesem Rahmen erhält der Begriff Ideologie seine präzise Bedeutung: nicht „Meinung" im Alltagssinn, sondern „falsches Bewusstsein" (der Ausdruck stammt von Engels) — ein Vorstellungssystem, das das Partikularinteresse der herrschenden Klasse als Allgemeininteresse ausgibt und so Herrschaft verschleiert: „Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken" (Die deutsche Ideologie).

Daraus ergibt sich die Ideologiekritik als Methode: Scheinbar neutrale Ideen, Gesetze und Moralvorstellungen sind daraufhin zu entlarven, welchem Interesse sie dienen und aus welchen materiellen Verhältnissen sie hervorgehen. Marx gehört damit zu den „Meistern des Verdachts" (Paul Ricœur, neben Nietzsche und Freud): Eine Aussage wird nicht für bare Münze genommen, sondern auf ihre verborgene Funktion hin befragt. Musterbeispiel ist der liberale „freie Vertrag" zwischen Arbeiter und Kapitalist: Formal stehen sich zwei gleiche Vertragspartner gegenüber, faktisch aber muss der besitzlose Arbeiter seine Arbeitskraft verkaufen, um zu überleben — die rechtliche Gleichheit verschleiert den ökonomischen Zwang.

Ökonomisch fundiert Marx die Ausbeutung in der Mehrwerttheorie (Kapital I). Die Arbeitskraft ist eine Ware, die der Arbeiter verkauft; ihr Wert bemisst sich an ihren Reproduktionskosten (dem Lebensunterhalt). Arbeitskraft kann aber mehr Wert schaffen, als sie selbst kostet — diese Differenz ist der Mehrwert, den sich der Kapitalist aneignet. Ausbeutung ist damit strukturell, dem Lohnverhältnis eingebaut, und kein individuelles Vergehen oder bloßer „Diebstahl". Wichtig ist die Abgrenzung: Der Mehrwert ist die im Produktionsprozess erzeugte unbezahlte Wertgröße, der Profit dessen auf dem Markt realisierte Erscheinungsform. Der Zwang, den Mehrwert zu steigern (absolut durch längere Arbeit, relativ durch Produktivität), und das „Gesetz vom tendenziellen Fall der Profitrate" treiben nach Marx die Dynamik und die Krisen des Kapitalismus an.

Anthropologisch durchdrungen wird diese Analyse von der Entfremdungslehre des jungen Marx („Ökonomisch-philosophische Manuskripte", 1844, ebenfalls erst 1932 publiziert). Marx unterscheidet vier Dimensionen der Entfremdung: (1) vom Produkt der Arbeit, das einem anderen gehört und dem Arbeiter als fremde Macht gegenübertritt; (2) vom Akt des Produzierens, da die Arbeit erzwungen und äußerlich ist, kein Selbstausdruck; (3) vom Gattungswesen, also von der menschlichen Bestimmung als frei, bewusst und schöpferisch produzierendes Wesen; (4) vom anderen Menschen, da die Arbeitenden zu Konkurrenten werden und ihre Beziehungen sich verdinglichen. Die Arbeit, die Selbstverwirklichung sein sollte, sinkt zum bloßen Mittel des Überlebens herab. (Louis Althusser sah hier einen „erkenntnistheoretischen Bruch" zwischen dem humanistischen jungen und dem wissenschaftlichen reifen Marx.)

Das Ziel ist die Aufhebung des Privateigentums an den Produktionsmitteln und die klassenlose Gesellschaft, in der „die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist" (Manifest). Der „wissenschaftliche Sozialismus" deutet die Revolution als Resultat historischer Notwendigkeit: Die Widersprüche des Kapitalismus erzeugen selbst ihre „Totengräber", das Proletariat. Diese Prognose ist umstritten — in den entwickelten Industrieländern blieb die Revolution aus, Sozialstaat und steigender Wohlstand integrierten die Arbeiterschaft; auch der ökonomische Determinismus und die Arbeitswertlehre sind kritisiert worden. Für die Klausur gilt: Ideologiekritik als Kern der Methode benennen; das Basis-Überbau-Theorem mit korrekter Wirkungsrichtung darstellen; den Mehrwert strukturell (nicht als moralischen Vorwurf) und vom Profit unterschieden fassen; die vier Entfremdungsdimensionen kennen; und Marx’ Philosophie nicht mit dem Stalinismus oder der DDR gleichzusetzen.

Typische Fehler

Marx wird mit Stalin oder DDR-Sozialismus gleichgesetzt — die philosophische Substanz geht verloren.
Ideologie wird im Alltagssinn („Meinung") gebraucht statt als Marxsche Kategorie (falsches Bewusstsein).
Mehrwert wird mit Profit verwechselt.
Das Basis-Überbau-Verhältnis wird als starrer Einbahn-Determinismus gelesen — schon Engels räumt Rückwirkungen „in letzter Instanz" ein.

LK-Vertiefung

eA-Vertiefung: Verfolgen Sie die Erweiterung der Ideologiekritik durch die Frankfurter Schule (Kritische Theorie). Horkheimer/Adorno („Dialektik der Aufklärung", 1947) deuten die „Kulturindustrie" als ideologischen Apparat, der die Massen durch standardisierte Unterhaltung integriert und kritisches Bewusstsein stillstellt; Marcuse („Der eindimensionale Mensch", 1964) beschreibt die „repressive Entsublimierung" und die Erzeugung „falscher Bedürfnisse" im Spätkapitalismus. Diskutieren Sie, ob diese Kulturkritik Marx’ ökonomischen Determinismus überwindet, indem sie den Überbau (Kultur, Bewusstsein) verselbständigt — und ob sie damit zugleich die revolutionäre Perspektive verliert.

Aktive Wiederholung

Wenden Sie Marx’ Ideologiekritik auf einen aktuellen Werbespot oder politischen Diskurs an: Welche Herrschaftsverhältnisse werden verschleiert?

Aktiv abrufen

Erinnere dich an die Kernpunkte — dann aufdecken.

Quellen: Stanford Encyclopedia of Philosophy — Karl Marx (Stanford University) · bpb — Politische Philosophie (Bundeszentrale für politische Bildung)

Gerechtigkeitstheorien nach Rawls — Nozick, Kommunitarismus, Sen#

Vertiefungkmk-epa-philosophie-if5

Rawls — Schleier der Unwissenheit

Abb. 3Im Urzustand hinter dem „veil of ignorance" wählen Personen Prinzipien ohne Kenntnis ihrer eigenen Position.

Nach Rawls verzweigt sich die Gerechtigkeitsdebatte. Den begrifflichen Rahmen liefert bis heute Aristoteles (Nikomachische Ethik, Buch V): Gerechtigkeit ist eine Tugend und eine Eigenschaft von Verteilungen. Die austeilende (distributive) Gerechtigkeit regelt die Verteilung von Gütern und Ehren nach Würdigkeit (geometrische Proportion: Gleiches gleich, Ungleiches ungleich behandeln); die ausgleichende (kommutative) Gerechtigkeit stellt im Tausch und bei Schädigungen die Gleichheit wieder her (arithmetische Proportion). Die berühmte Formel „suum cuique" (jedem das Seine) fasst beides, ist aber rein formal: Alles hängt am Maßstab dessen, was „das Seine" jeweils sein soll. Gerade um diesen Maßstab streiten die modernen Theorien.

Als Verteilungskriterien kommen Gleichheit, Bedürfnis, Leistung (Verdienst) und Anrecht in Betracht. Jedes passt für manche Bereiche und versagt in anderen: reine Gleichheit blendet Anstrengung und Bedarf aus; reine Leistung übersieht das unverdiente Los; reines Bedürfnis schwächt die Anreize. Kein einziges Prinzip deckt alle Fälle ab — daher der Pluralismus der Gerechtigkeitskriterien. Die nachrawlssche Debatte lässt sich als Streit darüber lesen, welches Kriterium in welcher Sphäre gilt und ob Gerechtigkeit an einem Verteilungsmuster (Ergebnis) oder am Zustandekommen (Verfahren, Geschichte) zu messen ist.

Robert Nozick („Anarchy, State, and Utopia", 1974) ist die große libertäre Gegenposition zu Rawls. Seine Anspruchstheorie (entitlement theory) macht Gerechtigkeit historisch: Eine Verteilung ist gerecht, wenn sie durch gerechten ursprünglichen Erwerb, durch gerechte (freiwillige) Übertragung und gegebenenfalls durch Rektifikation früheren Unrechts zustande kam — unabhängig davon, welches „Muster" dabei herauskommt. Das Wilt-Chamberlain-Argument zeigt: Zahlen Millionen freiwillig dafür, einen Spieler zu sehen, entsteht eine große Ungleichheit, die dennoch gerecht ist, weil sie aus freien Entscheidungen erwuchs — „Freiheit zerstört Muster" (liberty upsets patterns). Jeder Versuch, ein Verteilungsmuster (etwa Rawls’ Differenzprinzip) aufrechtzuerhalten, erforderte fortwährende Eingriffe in freie Entscheidungen. Daher rechtfertigt sich nur der Minimalstaat (Nachtwächterstaat: Schutz, Vertragsdurchsetzung); umverteilende Besteuerung sei „auf einer Stufe mit Zwangsarbeit". Grundlage ist das Selbsteigentum (self-ownership).

Der Kommunitarismus der 1980er Jahre (Sandel, MacIntyre, Walzer, Taylor) greift nicht die Verteilungsregeln, sondern das liberale Selbstverständnis an. Michael Sandel („Liberalism and the Limits of Justice", 1982) kritisiert das „ungebundene Selbst" (unencumbered self): Das abstrakte Wahlsubjekt hinter Rawls’ Schleier, das seinen Zwecken vorausliegt, sei eine Fiktion — wirkliche Personen sind durch ihre Gemeinschaft, Bindungen und Vorstellungen vom Guten „konstituiert". Alasdair MacIntyre („After Virtue", 1981) erklärt das aufklärerische Projekt, Moral abstrakt zu begründen, für gescheitert: Moral sei nur innerhalb einer Tradition und einer narrativen Lebensgeschichte verständlich. Michael Walzer („Spheres of Justice", 1983) entwirft die „komplexe Gleichheit": Verschiedene soziale Güter (Geld, Ämter, Gesundheit, Bildung, Ehre) gehören verschiedenen Sphären mit je eigener Verteilungslogik an; Ungerechtigkeit ist die „Tyrannei", die entsteht, wenn ein Gut die Grenze seiner Sphäre überschreitet.

Der Capability-Ansatz von Amartya Sen und Martha Nussbaum verschiebt den Maßstab abermals: Gerechtigkeit bemisst sich weder an Ressourcen (Rawls’ Grundgüter) noch am Nutzen/Wohlbefinden, sondern an den Verwirklichungschancen (capabilities) — an dem, was Menschen tatsächlich zu tun und zu sein vermögen (functionings: ernährt, gesund, gebildet, teilhabend sein). Begründung ist das „Umwandlungsproblem": Menschen verwandeln Ressourcen unterschiedlich gut in Wohlergehen — eine gehbehinderte Person braucht für dieselbe Mobilität mehr Mittel. Freiheit heißt hier reale, wirksame Möglichkeit, nicht bloß formale Erlaubnis. Der Ansatz ist die Grundlage des Index der menschlichen Entwicklung (HDI); Nussbaum nennt eine Liste zentraler Befähigungen (Leben, Gesundheit, körperliche Integrität, Sinne/Vorstellung/Denken, praktische Vernunft, Zugehörigkeit u. a.) als Schwelle der Würde.

Schließlich fragt die globale Gerechtigkeit, ob Gerechtigkeit an der Staatsgrenze endet. Rawls selbst beschränkt seine Prinzipien in „The Law of Peoples" (1999) weitgehend auf die nationale Gesellschaft und auf „Völker", nicht auf Individuen weltweit. Thomas Pogge („World Poverty and Human Rights", 2002) widerspricht: Die globale institutionelle Ordnung schädige die Armen aktiv, weshalb die Wohlhabenden negative Gerechtigkeitspflichten (nicht bloß Wohltätigkeit) hätten; Peter Singer („Famine, Affluence, and Morality", 1972) leitet aus utilitaristischer Basis starke Hilfspflichten ab. Für die Klausur gilt: die aristotelische Unterscheidung distributiv/kommutativ als Grundraster einsetzen; Nozick als libertäre Gegenposition (Anrecht/historisch statt Verteilungsmuster) präzise darstellen; den kommunitaristischen Einwand gegen das ungebundene Selbst verstehen; und Sens Befähigungen als dritte Achse neben Ressourcen und Nutzen erklären.

Typische Fehler

Gerechtigkeit wird mit Gleichheit gleichgesetzt — Gleichheit ist nur eines von mehreren Prinzipien.
Nozick wird als „kapitalistisch" abgetan, ohne die Anspruchstheorie zu rekonstruieren.
Nozicks Anrechtstheorie wird mit „der Stärkere darf alles" verwechselt — sie verlangt gerechten Erwerb, gerechte Übertragung UND Rektifikation früheren Unrechts.
Der Capability-Ansatz wird mit reinem Ressourcengleichheitsdenken verwechselt.

LK-Vertiefung

eA-Vertiefung: Vertiefen Sie Michael Walzers „komplexe Gleichheit" („Spheres of Justice", 1983). Ungerechtigkeit entsteht nach Walzer nicht durch Ungleichheit innerhalb einer Sphäre, sondern durch „Tyrannei": wenn ein dominantes Gut (typisch: Geld) seine Sphäre überschreitet und Güter fremder Sphären an sich reißt — wenn Reichtum politische Ämter, Gesundheit, Bildung oder Zuneigung kauft. Gerecht ist eine Gesellschaft, in der jede Sphäre ihrer eigenen, aus „gemeinsamen sozialen Bedeutungen" gewonnenen Logik folgt (daher „blockierte Tausche"). Diskutieren Sie an Beispielen (Organhandel, gekaufte Wahlkampffinanzierung, private Spitzenmedizin), ob Walzers kulturrelativer Ansatz universale Maßstäbe noch begründen kann oder im Relativismus der jeweils „geteilten Bedeutungen" endet.

Aktive Wiederholung

Vergleichen Sie Rawls’ Differenzprinzip und Nozicks Anspruchstheorie an der Frage „Ist eine progressive Vermögensteuer gerecht?".

Aktiv abrufen

Erinnere dich an die Kernpunkte — dann aufdecken.

Quellen: Stanford Encyclopedia of Philosophy — John Rawls (Stanford University) · bpb — Politische Philosophie (Bundeszentrale für politische Bildung)

Demokratietheorien und Legitimation#

Standardkmk-epa-philosophie-if5

Demokratietheorien im Vergleich

Abb. 4Liberal-repräsentativ, deliberativ und partizipatorisch-republikanisch: drei normative Modelle der Demokratie.

Die Legitimationsfrage lautet: Warum darf gerade der demokratische Staat Zwang ausüben und Gehorsam verlangen? Vier Legitimationsquellen werden angeführt: der Konsens der Regierten (Vertrag), das Gemeinwohl (gute Ergebnisse), das Verfahren (Wahlen, Diskurs, Rechtsweg) und die Menschenrechte als Grenze. Hilfreich ist Fritz Scharpfs Unterscheidung von Input-Legitimität (Herrschaft durch das Volk: Teilhabe und Willensbildung) und Output-Legitimität (Herrschaft für das Volk: wirksame, gemeinwohldienliche Resultate), ergänzt um die Throughput-Legitimität des fairen Verfahrens. Demokratie (von demos und kratos, „Herrschaft des Volkes") ist kein eindeutiger Begriff: Die folgenden Modelle unterscheiden sich darin, worin sie den Leitwert sehen und welche Rolle sie dem Bürger zuschreiben.

Das liberal-repräsentative Modell (Locke; klassisch Joseph Schumpeter, „Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie", 1942) versteht Demokratie nüchtern als Verfahren: „Die demokratische Methode ist diejenige institutionelle Ordnung … bei der Einzelne die Entscheidungsbefugnis vermittels eines Konkurrenzkampfes um die Stimmen des Volkes erlangen." Demokratie ist also Elitenauswahl durch Wahlkonkurrenz, nicht „Herrschaft des Volkes"; die Bürger sind primär Wähler, der Staat schützt die Freiheitsrechte. Das Modell ist minimalistisch und realistisch — und skeptisch gegenüber einem einheitlichen „Volkswillen", den Schumpeter für weitgehend medial hergestellt hält. Methodisch ist es aggregativ: Es zählt gegebene Präferenzen zusammen (Wahl, Abstimmung).

Das deliberative Modell (Jürgen Habermas; Joshua Cohen) bestreitet, dass Legitimität durch bloßes Aggregieren fester Präferenzen entsteht. Sie entspringt vielmehr dem öffentlichen, vernünftigen Diskurs aller Betroffenen: In der politischen Öffentlichkeit werden unter dem „eigentümlich zwanglosen Zwang des besseren Arguments" Präferenzen nicht nur gezählt, sondern verändert und auf Verallgemeinerbarkeit geprüft. Legitim ist, was sich allen gegenüber rechtfertigen ließe; die demokratische Willensbildung soll sich der Richtigkeit annähern, nicht bloß Interessen verrechnen. Grundlage ist das Diskursprinzip: Gültig sind die Normen, denen alle Betroffenen als Teilnehmer rationaler Diskurse zustimmen könnten.

Das partizipatorisch-republikanische Modell (Rousseau; Hannah Arendt; in der Gegenwart Philip Pettits „Freiheit als Nicht-Beherrschung") versteht Demokratie als Selbstregierung freier Bürger. Politische Teilhabe ist hier nicht bloß Mittel zum Schutz privater Interessen, sondern Bestandteil des guten Lebens: Arendt fasst das Politische als „vita activa", die Polis als Raum des Erscheinens und der Freiheit, in dem sich „öffentliches Glück" verwirklicht. Der Republikanismus bestimmt Freiheit als Nicht-Beherrschung — als Schutz vor willkürlicher Macht —, was eine aktive Bürgerschaft und eine wachsame Öffentlichkeit voraussetzt. Während das liberale Modell den Bürger schützen will, will das republikanische ihn beteiligen.

Quer zu den Modellen liegen die Dauerspannungen der Demokratie. Mehrheitsprinzip gegen Minderheitenschutz; Volkssouveränität gegen Menschenrechte (die gegenmehrheitliche Funktion von Grundrechten und Verfassungsgerichten); „Tyrannei der Mehrheit" (Alexis de Tocqueville, „Über die Demokratie in Amerika", 1835/40; John Stuart Mill, „Über die Freiheit", 1859). Philosophisch fassbar wird der Populismus als Anspruch, das eine, wahre, homogene „Volk" gegen eine korrupte Elite zu vertreten und damit den legitimen Pluralismus zu leugnen (Jan-Werner Müller, „Was ist Populismus?", 2016: Populismus ist anti-pluralistisch). Gerade Rousseaus Logik des Gemeinwillens kann in diese Richtung kippen, wenn ein Akteur sich zum alleinigen Sachwalter des „wahren" Volkswillens erklärt.

Schließlich zeigt die Demokratie Grenzen und Selbstschutzbedürfnisse. Colin Crouch („Postdemokratie", 2004) diagnostiziert, dass die formale Hülle der Demokratie fortbesteht, während reale Entscheidungen zu Eliten und Märkten abwandern — eine Entmachtung von innen. Dem antwortet das Konzept der wehrhaften (streitbaren) Demokratie: Das Grundgesetz wappnet die Demokratie gegen ihre eigene Abschaffung durch Parteiverbot (Art. 21 II), Grundrechtsverwirkung (Art. 18) und die „Ewigkeitsklausel" (Art. 79 III), die Menschenwürde, Demokratie und Föderalismus jeder Änderung entzieht. Theoretisch grundiert ist dies durch Karl Poppers „Paradox der Toleranz" („Die offene Gesellschaft und ihre Feinde", 1945): Uneingeschränkte Toleranz führt zum Verschwinden der Toleranz; eine tolerante Gesellschaft muss sich das Recht vorbehalten, die Intoleranten nicht zu tolerieren. Für die Klausur sind die drei Modelle nach Leitwert und Bürgerrolle zu trennen, die Legitimationsquellen zu benennen und die Spannung Volkssouveränität gegen Menschenrechte als Dauerkonflikt darzustellen.

Typische Fehler

Demokratie wird auf das Mehrheitsprinzip reduziert — Minderheitenschutz und Grundrechte gehören konstitutiv dazu.
Deliberatives (Präferenzen verändern) und repräsentatives Modell (Präferenzen aggregieren) werden vermischt.
Input- und Output-Legitimität werden gleichgesetzt — Verfahren (durch das Volk) und Ergebnis (für das Volk) sind zu unterscheiden.
Das Toleranzparadox (Popper) wird als Aufforderung zur Intoleranz missverstanden.

LK-Vertiefung

eA-Vertiefung: Diskutieren Sie das Spannungsverhältnis von Demokratie und Kompetenz. Schon Platon (Politeia VI, das Steuermann-Gleichnis) bezweifelt die Herrschaft der Unkundigen; Jason Brennan („Against Democracy", 2016) belebt den Einwand als „Epistokratie" — die Herrschaft der Wissenden — und verweist auf die rationale Ignoranz der Wähler. Dem stehen epistemische Verteidigungen der Demokratie gegenüber: das Condorcet-Jury-Theorem (viele mäßig kompetente Urteile übertreffen statistisch das Einzelurteil) und Hélène Landemores „demokratische Vernunft" (kognitive Diversität schlägt individuelle Kompetenz). Beurteilen Sie, ob die Legitimität demokratischer Entscheidungen primär aus dem Verfahren (Gleichheit, Selbstbestimmung) oder aus der Richtigkeit der Ergebnisse folgt — und was daraus für den Umgang mit Expertise in der Klima- oder Pandemiepolitik folgt.

Aktive Wiederholung

Erörtern Sie: Sollte die Demokratie tolerant gegenüber demokratiefeindlichen Parteien sein? Argumentieren Sie mit Poppers Toleranzparadox und der wehrhaften Demokratie.

Aktiv abrufen

Erinnere dich an die Kernpunkte — dann aufdecken.

Quellen: bpb — Politische Philosophie (Bundeszentrale für politische Bildung) · Stanford Encyclopedia of Philosophy — Jürgen Habermas (Stanford University)

Menschenrechte und Naturrecht#

Standardkmk-epa-philosophie-if5kmk-epa-philosophie-if4

Menschenrechte sind Rechte, die jedem Menschen allein aufgrund seines Menschseins zukommen — universal (für alle), unveräußerlich (nicht verzichtbar oder entziehbar), egalitär (gleich für alle) und unteilbar. Sie sind zunächst moralische Rechte, deren Geltung auch dort beansprucht wird, wo kein positives Gesetz sie gewährt; historisch wurden sie kodifiziert in der Virginia Bill of Rights (1776), der französischen Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte (1789) und — als Antwort auf den Zivilisationsbruch des Holocaust — in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (AEMR, 1948), im Grundgesetz (Art. 1–19), in der Europäischen Menschenrechtskonvention (EMRK, 1950) und den UN-Pakten (1966). Streng zu trennen sind Menschenrechte (moralisch, universal) und Grundrechte (das positive Verfassungsrecht eines bestimmten Staates) — die Gleichsetzung beider ist ein häufiger Klausurfehler.

Die eigentliche philosophische Schwierigkeit ist die Begründung der Menschenrechte. Vier Typen lassen sich unterscheiden: (1) naturrechtlich (Locke): vorstaatliche, von der Vernunft erkennbare Naturrechte; (2) vertragstheoretisch (Rawls): das, worauf vernünftige Akteure sich einigen würden; (3) diskursethisch (Habermas, Apel): Rechte als Bedingungen legitimer Verständigung; (4) würdetheoretisch (Kant): Die unbedingte Würde der Person als Zweck an sich selbst (Selbstzweckformel) begründet unantastbare Rechte — auf ihr ruht Art. 1 GG: „Die Würde des Menschen ist unantastbar." Jeder Typ hat eine Schwachstelle: Dem Naturrecht droht der naturalistische Fehlschluss (vom Sein der „Natur" auf ein Sollen zu schließen), der Diskursethik der Zirkelverdacht, der Würdebegründung der Streit um ihre metaphysischen Voraussetzungen.

Hinter alldem liegt der grundlegende Streit zwischen Naturrecht und Rechtspositivismus. Das Naturrecht (Stoa, Thomas von Aquin, Aufklärung) behauptet ein überpositives Recht, an dem das gesetzte Recht zu messen ist; ein extrem ungerechtes Gesetz sei kein wahres Recht („lex iniusta non est lex"). Der Rechtspositivismus (Hans Kelsen, „Reine Rechtslehre", 1934; H. L. A. Hart, „The Concept of Law", 1961) trennt dagegen begrifflich Recht und Moral (Trennungsthese): Was Recht ist, hängt davon ab, ob es ordnungsgemäß gesetzt wurde, nicht von seinem moralischen Gehalt. Wichtig ist: Hart fordert damit keinen blinden Gehorsam — er trennt die Begriffe gerade, um ein gültiges, aber böses Gesetz als „Recht, dem man nicht gehorchen sollte" kritisieren zu können.

Die Grenze des Positivismus markiert die Radbruchsche Formel (Gustav Radbruch, „Gesetzliches Unrecht und übergesetzliches Recht", 1946), eine Antwort auf das NS-Unrecht. Sie lautet sinngemäß: Im Konflikt von Rechtssicherheit und Gerechtigkeit hat das positive Gesetz normalerweise Vorrang — es sei denn, sein Widerspruch zur Gerechtigkeit erreiche ein „so unerträgliches Maß", dass das Gesetz als „unrichtiges Recht" der Gerechtigkeit zu weichen habe; vollends verliere es seine Rechtsnatur, wo die Gleichheit, der Kern der Gerechtigkeit, bewusst verleugnet werde. Diese Formel wurde zum juristischen Angelpunkt der Mauerschützen-Prozesse: DDR-Grenzsoldaten, die auf Flüchtende schossen, konnten sich nicht auf das damalige DDR-Recht berufen, weil dessen Tötungslegitimation „extremes Unrecht" darstellte.

Inhaltlich werden die Menschenrechte oft in drei „Generationen" geordnet (nach Karel Vasak): erstens liberale Abwehrrechte (bürgerlich-politische Freiheitsrechte gegen den Staat — „negative" Rechte); zweitens soziale Teilhaberechte (wirtschaftliche, soziale, kulturelle Rechte auf Leistung — Gleichheit); drittens kollektive Solidaritätsrechte (Frieden, Entwicklung, Umwelt). Daraus folgt eine Spannung: Abwehrrechte sind unmittelbar einklagbar, soziale Rechte hängen von Ressourcen ab und bleiben oft programmatisch; Libertäre erkennen nur die erste Generation als „echte" Rechte an, während die Wiener Erklärung (1993) die Unteilbarkeit aller Menschenrechte betont. Die Generationen meinen also eine inhaltliche Ergänzung, keine Rangordnung.

Die schärfste Herausforderung ist die Universalismus-Kritik: der kulturelle Relativismus und die postkoloniale Kritik, die Menschenrechte als westlich-imperiales Konstrukt deuten (die „asiatische-Werte"-Debatte, die Bangkok-Erklärung 1993). Dagegen sprechen mehrere Argumente: der überlappende Konsens (Rawls), wonach verschiedene Traditionen aus je eigenen Gründen auf einen Kernbestand konvergieren können; das genealogische Argument, dass die Rechte historisch als Antwort auf konkrete Erfahrungen von Macht und Gräuel entstanden, nicht als abstrakte Metaphysik; Sens Hinweis, dass Traditionen der Toleranz und des Vernunftgebrauchs überall existieren; und der performative Punkt, dass der Relativist, der universale Rechte leugnet, damit häufig nicht Kultur, sondern Macht schützt. Für die Klausur sind die vier Begründungstypen zu unterscheiden, Naturrecht und Positivismus als Gegensatzpaar darzustellen, die Radbruchsche Formel als Grenze des Positivismus (am Mauerschützen-Fall) zu erläutern und die Universalismus-Relativismus-Debatte abwägend — als Begründungs-, nicht als Widerlegungsfrage — zu führen.

Typische Fehler

Menschenrechte werden mit Grundrechten (positives Verfassungsrecht) gleichgesetzt.
Rechtspositivismus wird mit Gesetzestreue um jeden Preis verwechselt (Hart trennt Recht und Moral gerade, um Unrecht kritisieren zu können).
Das Naturrecht wird mit dem Naturgesetz der Physik verwechselt — gemeint ist überpositives, vernunfthaftes Recht, kein Kausalgesetz.
Der Relativismus-Einwand wird als Beweis gegen Menschenrechte gelesen statt als Begründungsfrage.

LK-Vertiefung

eA-Vertiefung: Diskutieren Sie Habermas’ These der „Gleichursprünglichkeit" von Menschenrechten und Volkssouveränität („Faktizität und Geltung", 1992). Der Liberalismus stellt die (vorpolitischen) Rechte über den demokratischen Willen, der Republikanismus den Volkswillen über die Rechte — beide drohen einander zu entwerten. Habermas argumentiert, private Autonomie (Menschenrechte) und öffentliche Autonomie (demokratische Selbstgesetzgebung) seien gleichursprünglich: Die Bürger können sich nur dann als frei verstehen, wenn sie zugleich Autoren und Adressaten der Gesetze sind — es gibt keine Menschenrechte ohne demokratische Setzung und keine legitime Demokratie ohne rechtsstaatliche Sicherung der Rechte. Beurteilen Sie, ob dieses Modell den alten Streit zwischen rechte- und demokratiezentrierten Begründungen wirklich auflöst.

Aktive Wiederholung

Beurteilen Sie anhand der Radbruchschen Formel, ob ein DDR-Grenzsoldat sich auf geltendes Recht berufen durfte (Mauerschützen-Prozesse).

Aktiv abrufen

Erinnere dich an die Kernpunkte — dann aufdecken.

Quellen: KMK EPA Philosophie 2006 (KMK) · bpb — Politische Philosophie (Bundeszentrale für politische Bildung)