Storia umana e storia della salvezza

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Approfondimento — La concezione lineare del tempo è uno dei contributi più originali della tradizione biblica alla cultura occidentale, e va compresa per contrasto. Lo storico delle religioni Mircea Eliade, ne «Il mito dell'eterno ritorno», ha descritto la mentalità arcaica come dominata dal tempo «ciclico»: attraverso i riti l'uomo religioso «aboliva» il tempo storico rigenerando periodicamente il cosmo, sfuggendo così a quello che Eliade chiama il «terrore della storia». La Bibbia rompe questo schema: il tempo ha un inizio (la creazione), una direzione e una meta, e ogni evento è irripetibile. Il teologo Oscar Cullmann, in «Cristo e il tempo» (1946), ha proposto un'immagine efficace: l'evento di Cristo è il «centro» della linea del tempo, come il giorno decisivo di una guerra già vinta anche se non ancora conclusa — la battaglia risolutiva è alle spalle, la vittoria finale è certa ma attesa. È da questa impostazione che nasce la categoria teologica di «storia della salvezza» (Heilsgeschichte). Va però precisato con onestà il suo statuto: essa non è una cronaca alternativa a quella dello storico, né pretende di sostituire l'analisi dei fatti; è una lettura di fede che riconosce, negli stessi eventi studiati dalla storiografia, un significato ulteriore. Distinguere i due livelli — i fatti e il loro senso — evita sia di confondere la fede con la storia, sia di ridurre la storia a puro accadere senza direzione.

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Approfondimento — Il primo arco, la creazione, va compreso nel suo statuto propriamente teologico e non scientifico. La formula «creazione dal nulla» (creatio ex nihilo) non descrive un meccanismo fisico in concorrenza con la cosmologia, ma afferma che il mondo non è né eterno né necessario: dipende interamente e liberamente da Dio. È utile il confronto con le alternative del pensiero antico: nel «Timeo» di Platone un «demiurgo» si limita a ordinare una materia caotica preesistente, mentre le concezioni panteistiche o emanazioniste fanno «sgorgare» il mondo da Dio come parte della sua stessa sostanza. La fede biblica dice invece qualcosa di diverso: Dio crea liberamente, per amore, e ciò che crea è «altro» da lui e insieme buono («Dio vide che era cosa buona», Genesi 1). Da questa affermazione discendono conseguenze decisive: la dignità della persona umana, fatta «a immagine di Dio» (imago Dei), e la bontà originaria del mondo materiale, contro ogni disprezzo del corpo e della storia. I quattro archi — creazione, alleanza, redenzione, compimento — non sono dunque quattro capitoli separati, ma un unico movimento: l'«inizio» che fonda il tempo, il «centro» che lo redime in Cristo, e il «fine» verso cui tutto tende, quando Dio sarà «tutto in tutti» (1Corinzi 15,28). Questa lettura, coerente e non fabbricata, ha offerto per secoli alla cultura europea una vera e propria grammatica dell'esistenza.

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Approfondimento — Il rapporto fra la visione cristiana della storia e la modernità è oggetto di un dibattito filosofico affascinante. Sant'Agostino, nella «Città di Dio» (dopo il sacco di Roma del 410), aveva fondato la prima grande filosofia cristiana della storia: due «città», intrecciate nel tempo, camminano verso un giudizio e un compimento. In età moderna, il filosofo Karl Löwith, in «Significato e fine della storia» (1949), ha sostenuto una tesi celebre: le grandi filosofie moderne del progresso — da Hegel a Marx — sarebbero «escatologia secolarizzata», cioè la speranza cristiana in un compimento tradotta in termini puramente immanenti, con il Regno di Dio sostituito dalla società perfetta collocata dentro la sola storia. A questa lettura si oppone Hans Blumenberg, ne «La legittimità dell'età moderna», secondo cui il progresso moderno non è un residuo travestito della teologia, ma una conquista autonoma della ragione. Va ricordato inoltre che la concezione ciclica non appartiene solo al mondo antico: rivive in Giambattista Vico con i «corsi e ricorsi» storici e, in modo radicale, nell'«eterno ritorno» di Friedrich Nietzsche. Presentare lealmente queste posizioni mostra che la posta in gioco non è confessionale ma culturale: se la storia abbia una direzione e una meta, o sia ripetizione, o ancora un progresso senza fine ultimo. La visione cristiana propone la sua risposta — un tempo orientato e responsabile — nel confronto aperto con le altre, senza pretendere di chiuderlo.

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Approfondimento — La formula «già e non ancora» è il punto d'arrivo di un intenso dibattito novecentesco sull'escatologia, che vale la pena ricostruire. All'inizio del secolo Johannes Weiss e Albert Schweitzer sostennero l'«escatologia conseguente»: Gesù avrebbe annunciato la fine imminente del mondo e l'irruzione immediata del Regno, e questa attesa apocalittica sarebbe il cuore del suo messaggio. All'estremo opposto, il biblista Charles H. Dodd propose l'«escatologia realizzata»: il Regno sarebbe «già» pienamente presente nella persona di Gesù, senza un futuro decisivo. La sintesi, oggi condivisa dalla maggioranza, è l'«escatologia inaugurata» di Oscar Cullmann e Joachim Jeremias: con Cristo il Regno è «già» iniziato ma «non ancora» compiuto. Nel 1964 Jürgen Moltmann, con la «Teologia della speranza», ha fatto dell'escatologia la chiave dell'intera teologia, in dialogo con il filosofo marxista Ernst Bloch e il suo «Il principio speranza». Proprio questo confronto illumina un punto essenziale: la speranza cristiana non coincide con l'utopia politica che pretende di costruire da sé, magari con la forza, la società perfetta. Il Regno è dono di Dio, non conquista umana; ma proprio perché «già» presente, esso mobilita — non anestetizza — l'impegno per la giustizia e la pace. Così l'attesa del compimento evita due derive opposte: la fuga disincarnata dal mondo e l'ideologia immanentista che assolutizza il futuro terreno.