Filosofia antica: presocratici e sofisti

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Sul piano storiografico l'idea di un improvviso «miracolo greco» è stata fortemente ridimensionata. Il primo a ricostruire una storia dei presocratici fu Aristotele stesso nel libro A della «Metafisica», che li lesse retrospettivamente come indagatori della «causa materiale»: una ricostruzione preziosa ma orientata dai suoi quattro schemi causali, di cui occorre diffidare quando cerchiamo il loro pensiero autentico. Nel Novecento due grandi filoni hanno chiarito la posta in gioco. Francis M. Cornford, in «From Religion to Philosophy» (1912) e poi in «Principium Sapientiae», mostrò che il «logos» conserva strutture del «mythos»: le cosmogonie ioniche ricalcano schemi teogonici e l'«ápeiron» eredita tratti del divino. Jean-Pierre Vernant, ne «Le origini del pensiero greco» (1962), spostò l'accento sulle condizioni storico-sociali: la nascita della «pólis», lo spazio pubblico dell'«agorá», l'«isonomía» (uguaglianza di fronte alla legge) e la parola come strumento di dibattito fra pari creano il modello di un cosmo retto da leggi impersonali anziché dall'arbitrio di un sovrano-dio. Studiosi come Walter Burkert hanno inoltre documentato i debiti verso il Vicino Oriente (matematica babilonese, cosmologie). Il punto teorico da padroneggiare al colloquio è dunque duplice: la novità del «logos» sta nel pretendere ragioni pubblicamente controllabili («rendere conto», «lógon didónai»), ma la sua nascita non è una creazione dal nulla, bensì una lenta trasformazione del sapere mitico entro nuove condizioni civili — un «continuismo» che convive con la reale rottura di metodo.

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Un approfondimento rigoroso deve chiarire due cose: come conosciamo questi filosofi e qual è la struttura logica delle loro tesi. Dei milesi non possediamo opere, ma «testimonianze» (nell'ordinamento classico le sezioni «A») e rari «frammenti» letterali (le sezioni «B»), raccolti nell'edizione di Hermann Diels e Walther Kranz («I presocratici», da cui la sigla DK): la nostra immagine passa dunque attraverso la «dossografia», cioè le relazioni di autori posteriori — soprattutto Teofrasto, allievo di Aristotele, e il tardo commentatore Simplicio. Distinguere il frammento dalla parafrasi è operazione critica essenziale, perché spesso le tesi ci giungono già filtrate dal lessico aristotelico. Sul piano argomentativo, la mossa di Anassimandro non è un capriccio ma un'inferenza: se il principio fosse uno degli opposti (per esempio l'acqua, cioè l'umido), esso avrebbe già «prevalso» sugli altri e il mondo sarebbe squilibrato; poiché invece i contrari si bilanciano, il principio deve essere «neutro» e illimitato, l'«ápeiron». È un argomento per esclusione che inaugura il ragionamento cosmologico. Quanto ai pitagorici, la scoperta dell'«incommensurabilità» — il fatto che la diagonale del quadrato non sia esprimibile come rapporto di numeri interi rispetto al lato — funziona come una vera «obiezione interna»: minaccia la tesi che «tutto è numero» (inteso come intero e rapporto) e costringe il pensiero greco a distinguere la grandezza continua dalla quantità discreta, un problema che arriverà fino alla teoria delle proporzioni di Eudosso e a Euclide.

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La forza di Parmenide sta in una deduzione, non in un dogma. La premessa è il principio secondo cui «l'essere è, il non-essere non è»; il passo decisivo è che il non-essere è impensabile e indicibile, perché pensare è sempre pensare qualcosa che è (il celebre frammento «lo stesso è il pensare e l'essere», DK B3). Da qui l'essere non può derivare dal non-essere né trapassarvi: dunque è ingenerato e incorruttibile; non ammette gradi né vuoto, quindi è continuo e omogeneo; non può mutare né muoversi, perché ogni mutamento introdurrebbe un «non-ancora» o un «non-più», cioè del non-essere. Il divenire è così espulso dall'essere e confinato nella «dóxa». Zenone puntella questa conclusione con le «antinomie»: se ammettiamo la molteplicità e il moto, cadiamo in contraddizione. I suoi paradossi hanno avuto lunghissima fortuna matematica. Aristotele rispose distinguendo l'infinito «in potenza» dall'infinito «in atto» (una lunghezza è divisibile all'infinito, ma non è composta di infinite parti già date); solo con il concetto moderno di «limite» e con la somma di una serie geometrica convergente (1/2 + 1/4 + 1/8 + … = 1) si mostra che infiniti intervalli spaziali e temporali possono avere somma finita, sicché Achille raggiunge la tartaruga. Resta però il merito filosofico di Zenone: aver reso problematici il continuo, l'infinito e il rapporto fra spazio, tempo e movimento — nodi che filosofia e scienza non hanno mai smesso di sciogliere.

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L'atomismo va letto come la più radicale «riabilitazione del non-essere». Parmenide aveva identificato non-essere e vuoto per negarli entrambi; Leucippo e Democrito compiono la mossa spregiudicata di affermare che «il non-essere (il vuoto) esiste non meno dell'essere (gli atomi)», perché senza spazio vuoto il movimento e la pluralità sarebbero impossibili. Ogni atomo è un piccolo essere parmenideo — pieno, indivisibile, immutabile — ma gli atomi sono infiniti e si muovono nel vuoto per pura «necessità» («anánke»), senza scopo. Ne discende una conseguenza gnoseologica di enorme portata, che Democrito stesso formula: le qualità sensibili non appartengono alle cose ma al nostro rapporto con esse — «per convenzione («nómōi») dolce, per convenzione amaro, per convenzione caldo, per convenzione colore; in verità («eteêi») atomi e vuoto» (DK B9). È la prima, netta distinzione fra qualità oggettive (geometriche) e qualità soggettive (sensibili), che riemergerà, circa venti secoli dopo, in Galileo e in Locke come distinzione fra qualità «primarie» e «secondarie». Aristotele obietterà che senza un fine («télos») e senza un motore la natura resta inspiegata, e che il vuoto è concettualmente problematico; ma la tradizione atomistica, trasmessa da Epicuro e dal poema «De rerum natura» di Lucrezio, sopravvivrà sotterranea per rifiorire nella rivoluzione scientifica con Gassendi, Galileo e Boyle. Da Democrito nasce insomma il programma del materialismo meccanicistico: spiegare il qualitativo mediante il quantitativo.

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Il nodo teorico da saper discutere è l'«autoconfutazione» del relativismo, l'obiezione classica che Platone rivolge a Protagora nel «Teeteto» (la cosiddetta «peritropé», il «rovesciamento»): se ogni opinione è vera per chi la sostiene, allora è vera anche l'opinione di chi giudica falso il relativismo; dunque il relativismo, per essere coerente, deve ammettere la propria falsità. È un argomento di forma logica ancora oggi discusso e mostra come la sofistica costringa il pensiero a interrogarsi sui fondamenti della verità. Sul versante etico-politico, la contrapposizione «nómos»/«physis» viene radicalizzata dalla sofistica cosiddetta «minore»: Antifonte oppone alla legge, artificiale e coercitiva, la natura come misura autentica; Trasimaco, nel I libro della «Repubblica», definisce la giustizia «l'utile del più forte»; Callicle, nel «Gorgia» platonico, rivendica il «diritto di natura» del più forte contro le convenzioni dei deboli — posizioni che Platone costruisce come bersaglio polemico, ma che pongono un problema reale sul fondamento del diritto. Quanto a Gorgia, l'«Encomio di Elena» va letto come un vero trattato sul potere del «lógos», paragonato a un «phármakon» che agisce sull'anima come un farmaco sul corpo: una prima teoria della persuasione e delle passioni. La storiografia contemporanea (Mario Untersteiner, «I sofisti», 1949; e prima ancora la rivalutazione hegeliana) ha smontato l'immagine platonica dei sofisti come meri «mercanti di sapere», restituendo loro il ruolo di primi maestri di grammatica, retorica e teoria politica della democrazia.