La domanda di senso e la ricerca religiosa dell'uomo

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Approfondimento — La distinzione fra «problema» e «mistero» è il cuore filosofico di questo nucleo e merita rigore. Gabriel Marcel, in «Essere e avere» (1935), chiama «problema» ciò che mi sta davanti come un ostacolo da aggirare, che posso trattare oggettivandolo e risolvere con un metodo, e «mistero» ciò in cui io stesso sono coinvolto, così che la distinzione fra «in me» e «davanti a me» perde senso: la domanda sul senso della mia vita, sull'amore, sulla morte non è risolubile «dall'esterno» perché io ne faccio parte. Le quattro domande di senso hanno una parentela con i celebri interrogativi di Kant («Che cosa posso sapere? Che cosa devo fare? Che cosa posso sperare?», a cui la «Logica» aggiunge la quarta, «Che cos'è l'uomo?»), che le raccoglie tutte. Per la fenomenologia esistenziale di Heidegger l'uomo è l'ente per cui, nel suo stesso esistere, «ne va del proprio essere»: porre la domanda è già un tratto costitutivo dell'umano. Va però riconosciuto con lealtà il punto di vista opposto: per una prospettiva naturalistica e scientista le «domande ultime» sarebbero mal poste, da dissolvere più che da risolvere, perché prive di risposta verificabile. La posizione dell'IRC — condivisa da gran parte della tradizione filosofica — è che rimuoverle non le elimina ma impoverisce l'esperienza umana: anche la scelta consapevole del non-senso è una presa di posizione sul senso, non la sua abolizione.

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Approfondimento — La lettura di Eliade va integrata con la grande fenomenologia della religione del Novecento, che ha cercato di descrivere il sacro «dal di dentro», senza ridurlo. Rudolf Otto, in «Il sacro» (1917), definisce l'esperienza del numinoso come «mysterium tremendum et fascinans»: una realtà che insieme atterrisce (tremendum), affascina e attrae (fascinans) e resta radicalmente «altra» (il «Ganz Andere», il totalmente Altro). Gerardus van der Leeuw e lo stesso Eliade insistono sul carattere «sui generis» dell'esperienza religiosa, non deducibile da altro. A questa impostazione si contrappongono le grandi interpretazioni «riduttive», che spiegano la religione a partire da qualcos'altro: per Ludwig Feuerbach essa è proiezione dei desideri umani, per Émile Durkheim è la società che venera se stessa attraverso il sacro, per Sigmund Freud è illusione nata dal bisogno di protezione paterna. Il confronto onesto fra questi approcci è parte del metodo: riconoscere l'universalità del fenomeno religioso non obbliga a condividerne le tesi, ma neppure autorizza a liquidarlo come puro errore. L'IRC propone di studiare le religioni con rispetto e rigore storico-fenomenologico, distinguendo con cura la descrizione del fatto religioso dalla sua valutazione di verità, e lasciando quest'ultima alla libertà di coscienza di ciascuno.

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Approfondimento — Il confronto fra le vie di risposta si arricchisce ripercorrendo alcune posizioni classiche. Nella tradizione biblica sapienziale, accanto al disincanto del «Qoèlet» e all'invocazione dei «Salmi», il libro di «Giobbe» porta la domanda al suo punto più acuto: il giusto che soffre rifiuta le spiegazioni consolatorie degli amici e non ottiene una teoria, ma un incontro. Sul versante filosofico, Blaise Pascal, nei «Pensieri», distingue «esprit de géométrie» ed «esprit de finesse» e afferma che «il cuore ha le sue ragioni che la ragione non conosce»: la sua celebre «scommessa» presenta la fede come scelta ragionevole di fronte all'incertezza. Søren Kierkegaard descrive gli «stadi» dell'esistenza — estetico, etico, religioso — e il «salto» della fede oltre il calcolo. All'estremo opposto, l'esistenzialismo ateo di Albert Camus, ne «Il mito di Sisifo», riconosce l'«assurdo» — lo scarto fra il bisogno umano di senso e il silenzio del mondo — e sceglie di reggerlo senza consolazioni religiose. Presentare lealmente queste posizioni mostra che negare un senso «dato» resta una risposta alla domanda, non la sua cancellazione. Le «risposte di surrogato» della cultura consumistica, invece, non argomentano né scommettono: rinviano la domanda distraendo, ed è proprio questo a renderle criticamente più fragili delle grandi risposte religiose e filosofiche.

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Approfondimento — Il rapporto fede-ragione ha una lunga storia che «Fides et ratio» (1998) raccoglie e rilancia. La formula di Anselmo d'Aosta «fides quaerens intellectum» (la fede che cerca di comprendere) esprime la convinzione che credere non spenga il pensiero, ma lo metta in moto; Tommaso d'Aquino distingue le verità accessibili alla ragione (i «praeambula fidei») da quelle rivelate, senza opporle, perché «la grazia non distrugge la natura ma la perfeziona». Si possono schematizzare quattro modelli del rapporto: il conflitto (fede e ragione si escludono), la separazione o indipendenza (ambiti senza contatto, come nel «non-overlapping magisteria» di Stephen J. Gould), il dialogo e l'integrazione — la posizione cattolica delle «due ali». La proposta cristiana di senso, inoltre, si offre e non si impone: il Concilio Vaticano II, nella dichiarazione «Dignitatis humanae» (1965), riconosce la libertà religiosa come diritto fondato sulla dignità della persona, sicché l'atto di fede, per essere autentico, dev'essere libero. Vanno riconosciuti gli estremi da evitare: il fideismo, che umilia la ragione rinunciando ad argomentare, e il razionalismo, che pretende di ridurre tutto il reale al misurabile. La via media — fede e ragione come vie convergenti verso l'unica verità — è precisamente ciò che l'enciclica argomenta, nel rispetto di chi, in coscienza, giunge a conclusioni diverse.