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Religionsphilosophie — Gottesfrage, Theodizee, Glaube und Wissen

Die Religionsphilosophie reflektiert säkular über Religion: über die Frage nach Gottes Existenz (Gottesbeweise und ihre Kritik), über die Vereinbarkeit von Leid und Allmacht (Theodizee), über das Verhältnis von Glaube und Wissen sowie über die großen Religionskritiken (Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud). Anders als die Theologie setzt sie keinen Glauben voraus, sondern macht Religion zum Gegenstand vernünftiger Prüfung. Maßstab ist durchgängig die rationale Argumentation, nicht die Offenbarungsautorität — Religion ist Reflexionsmaterial, nicht Letztbegründung.

6Abschnitteca. 30Min Lesezeit2KompetenzenNiveauBasis 1 · Standard 2 · Vertiefung 3Stand 06/2026

T·0999 / 11

Prüfungsprofil

KMK-EPA-Ethik-2 · Analysieren und Reflektieren ethischer und religionsphilosophischer PositionenKMK-EPA-Ethik-3 · Beurteilen weltanschaulicher Geltungsansprüche

Operatoren:analysierenerörternbeurteilenvergleichen

grundlegendes Niveau

gA-Niveau: Religion als Phänomen beschreiben; einen Gottesbeweis (z. B. kosmologisch) und seine Grundkritik darstellen; das Theodizee-Problem in eigenen Worten erklären; eine Religionskritik (Feuerbach oder Marx) wiedergeben; den Unterschied von säkularer Ethik und religiöser Moral benennen.

erhöhtes Niveau

eA-Niveau: drei Gottesbeweistypen mit Kants Grundsatzkritik (Sein kein Prädikat; Postulatenlehre); Theodizeen (Leibniz, Freiheitstheodizee) gegen Hume/Voltaire abwägen; vier Modelle des Verhältnisses Glaube/Wissen (Konflikt, Trennung, Dialog, Integration); die dreifache Reduktionskritik (anthropologisch Feuerbach, ökonomisch Marx, psychologisch Freud), ergänzt durch Nietzsche, und ihre Reichweite kritisch beurteilen; Habermas’ Begriff der „postsäkularen Gesellschaft".

Tiefe

Schrift

Inhalt · 6 Abschnitte

Religionsphilosophie — Gottesfrage, Theodizee, Glaube und Wissen

Religion als Phänomen — Begriff, Funktionen, Abgrenzung#

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Modelle des Verhältnisses von Glaube und Wissen

Abb. 1Vier Grundmodelle: Konflikt, Trennung (NOMA), Dialog/Komplementarität und Integration — Ordnung des Streits zwischen Religion und Wissenschaft.

Bevor die Religionsphilosophie über Gott, Theodizee oder Religionskritik nachdenken kann, muss sie ihren Gegenstand bestimmen — und gerade das ist schwierig, weil „Religion" von der Stammesreligion bis zum Buddhismus (der keinen personalen Gott kennt) höchst Verschiedenes umfasst. Man unterscheidet deshalb zwei Definitionstypen. Eine substantielle Definition bestimmt Religion über ihren Inhalt: den Bezug auf eine transzendente, heilige Wirklichkeit, die die alltägliche Welt übersteigt. Eine funktionale Definition bestimmt sie über ihre Leistung: was Religion für Mensch und Gesellschaft tut (Sinnstiftung, Kontingenzbewältigung, Gemeinschaft). Beide haben Schwächen — die substantielle grenzt zu eng aus (sie schließt nicht-theistische Formen aus), die funktionale zu weit ein (auch Nationalismus oder Sportbegeisterung erfüllen religiöse Funktionen) — und ergänzen sich deshalb.

Aus religionssoziologischer Sicht erfüllt Religion mehrere Grundfunktionen, die man an konkreten Phänomenen zeigen können muss: Sie stiftet Sinn (eine umfassende Deutung des Daseins), sie bewältigt Kontingenz — also das Unverfügbare und Sinnwidrige wie Leid, Tod und Zufall —, sie integriert soziale Gemeinschaften, sie legitimiert Ordnungen und stiftet Identität. Émile Durkheim hat die Integrationsfunktion klassisch herausgearbeitet: Im religiösen Ritual feiert die Gesellschaft letztlich ihre eigene Einheit und befestigt über die Unterscheidung von Heiligem und Profanem das Kollektiv. Ein Begräbnisritual etwa bewältigt zugleich Kontingenz (den Tod), stiftet Sinn (eine Deutung des Endes) und integriert die trauernde Gemeinschaft — drei Funktionen in einem Phänomen.

Die religiöse Erfahrung selbst hat Rudolf Otto in „Das Heilige" (1917) zu fassen versucht. Er prägt den Begriff des Numinosen für das Heilige als eine eigenständige, nicht auf Moral oder Vernunft reduzierbare Erfahrungskategorie: das „Ganz-Andere", das dem Menschen als „mysterium tremendum et fascinans" begegnet — als Geheimnis, das zugleich erschauern lässt (tremendum: das Übermächtige, Furchterregende) und unwiderstehlich anzieht (fascinans). Otto betont das Vorbegriffliche dieser Erfahrung: Sie geht der theologischen Begriffsbildung voraus und lässt sich nicht restlos in Lehrsätze übersetzen. Damit liefert er eine phänomenologische Beschreibung dessen, was Religion subjektiv ausmacht, jenseits ihrer sozialen Funktionen.

Für die ethische Reflexion ist die saubere Abgrenzung dreier Zugänge zur Religion entscheidend. Die Religionsphilosophie reflektiert säkular und mit den Mitteln der Vernunft ÜBER Religion, ohne selbst einen Glauben vorauszusetzen — sie prüft Geltungsansprüche von außen. Die Theologie denkt AUS dem Glauben heraus, setzt also die Wahrheit der Offenbarung voraus und entfaltet sie systematisch. Die Religionswissenschaft schließlich beschreibt Religionen empirisch und vergleichend, möglichst wertneutral, ohne über ihre Wahrheit zu urteilen. Im Ethikunterricht wird religionsphilosophisch gearbeitet: Religion ist Reflexionsobjekt, nicht Glaubensgrundlage — wer hier theologisch argumentiert (Offenbarung als Beweis), verfehlt die Aufgabenstellung.

Die moderne Ausgangslage beschreibt der Begriff der Säkularisierung: der Bedeutungsverlust religiöser Deutungen, Institutionen und Bindungen in modernen, ausdifferenzierten Gesellschaften (Trennung von Staat und Kirche, sinkende Kirchenbindung, wissenschaftliche Weltdeutung). Die klassische Säkularisierungsthese sagte voraus, Modernisierung führe zwangsläufig zum Verschwinden der Religion. Empirisch ist dieses Bild jedoch differenzierter: Während die Bindung in Westeuropa schwindet, zeigt Religion global große Vitalität. Jürgen Habermas hat daraus den Begriff der „postsäkularen Gesellschaft" geprägt — einer säkularen Gesellschaft, die mit dem Fortbestand von Religion rechnen und sie als möglichen Beitrag zum öffentlichen Diskurs ernst nehmen muss.

Diese Begriffsklärung ist die Grundlage aller folgenden Abschnitte: Die Frage nach Gottes Existenz (Gottesbeweise) prüft den substantiellen Wahrheitsanspruch der Religion mit den Mitteln der Vernunft; das Theodizee-Problem prüft seine innere Widerspruchsfreiheit; die Religionskritik erklärt die Funktion von Religion außer-religiös; das Verhältnis von Glaube und Wissen sowie von Religion und säkularer Ethik klärt, wie weit der Vernunftzugang reicht. In der Klausur ist daher zuerst zu sichern, dass man religionsphilosophisch (prüfend) und nicht theologisch (glaubend) argumentiert — das ist die methodische Eintrittskarte ins Thema.

Typische Fehler

Religionsphilosophie wird mit Theologie verwechselt — die Religionsphilosophie setzt keinen Glauben voraus.
Religion wird nur substantiell definiert — die funktionale Bestimmung (Sinn, Integration) fehlt.
Säkularisierung wird als unaufhaltsamer, weltweiter Trend behauptet — empirisch ist das Bild differenzierter.

LK-Vertiefung

eA-Vertiefung: Diskutieren Sie, ob eine rein funktionale Religionsdefinition (Religion als Sinn- und Integrationssystem) auch säkulare Phänomene wie Nationalismus, Konsum oder Sportbegeisterung zu „Religionen" macht. Was müsste eine tragfähige Definition leisten, um diese Überdehnung zu vermeiden, ohne zugleich nicht-theistische Religionen wie den Buddhismus auszuschließen?

Aktive Wiederholung

Erläutern Sie an einem selbstgewählten Beispiel (z. B. ein Begräbnisritual) drei Funktionen von Religion und unterscheiden Sie dabei substantielle von funktionaler Religionsdefinition.

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Erinnere dich an die Kernpunkte — dann aufdecken.

Quellen: Stanford Encyclopedia of Philosophy — Philosophy of Religion (Stanford University) · ISB Bayern — Lehrplan Ethik (ISB)

Gottesbeweise und ihre Kritik#

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Klassische Gottesbeweise und ihre Kritik

Abb. 2Ontologischer, kosmologischer und teleologischer Gottesbeweis im Überblick — mit Kants Grundsatzkritik an der theoretischen Beweisbarkeit Gottes.

Die Gottesbeweise sind der Versuch der natürlichen Theologie, die Existenz Gottes mit den Mitteln der bloßen Vernunft — ohne Berufung auf Offenbarung — zu beweisen. Sie sind religionsphilosophisch zentral, weil an ihnen geprüft wird, ob der religiöse Wahrheitsanspruch rational einlösbar ist. Drei klassische Beweistypen sind nach ihrem Ausgangspunkt zu unterscheiden: Der ontologische schließt allein aus dem Begriff Gottes, der kosmologische aus dem Dasein der Welt überhaupt, der teleologische aus ihrer Ordnung und Zweckmäßigkeit. Die Klausuraufgabe verlangt meist, einen Beweis in seiner Argumentationsstruktur (Prämissen → Schluss) offenzulegen und dann kritisch zu prüfen.

Der ontologische Gottesbeweis (Anselm von Canterbury, Proslogion 1078; später Descartes) ist der kühnste, weil er allein aus dem Begriff Gottes auf dessen Existenz schließt. Anselm definiert Gott als „das, über das hinaus Größeres nicht gedacht werden kann" (id quo maius cogitari nequit). Das Argument: Existierte dieses Vollkommenste nur im Verstand und nicht in Wirklichkeit, so ließe sich ein noch Größeres denken — eines, das auch wirklich existiert —, was der Definition widerspräche; also muss das Vollkommenste auch real existieren. Die verborgene Prämisse ist, dass wirkliche Existenz eine „Vollkommenheit" sei, die ein Ding größer mache — und genau hier setzt Kants Kritik an.

Der kosmologische Gottesbeweis (Thomas von Aquin, „quinque viae", die ersten drei Wege) geht nicht vom Begriff, sondern vom Dasein der Welt aus. Aquin argumentiert über die Bewegung (alles Bewegte wird von einem anderen bewegt), die Wirkursache (jede Wirkung hat eine Ursache) und die Kontingenz (alles Weltliche könnte auch nicht sein). In jedem Fall, so der Schluss, ist ein unendlicher Rückgang der Reihe unmöglich; es muss ein erstes, unbewegtes, notwendiges Glied geben, das nicht selbst Teil der Kette ist — „und das nennen alle Gott". Die wunden Punkte sind die Behauptung, ein unendlicher Regress sei unmöglich, und der Sprung von einer bloßen „ersten Ursache" zum personalen Gott der Religion.

Der teleologische Gottesbeweis (Physikotheologie; Aquins fünfter Weg; klassisch William Paleys „Uhrmacher"-Analogie, 1802) schließt aus der Zweckmäßigkeit und Ordnung der Natur auf einen planenden Verstand: Wie eine vorgefundene Uhr auf einen Uhrmacher verweist, so die komplexe Angepasstheit der Lebewesen auf einen Schöpfer. Er ist der anschaulichste und volkstümlichste Beweis, weil er an die staunende Erfahrung der Naturordnung anknüpft — und zugleich der naturwissenschaftlich angreifbarste, wie die spätere Kritik zeigt.

Die wirkmächtigste Kritik stammt von Kant in der „Kritik der reinen Vernunft". Gegen den ontologischen Beweis wendet er ein: „Sein ist offenbar kein reales Prädikat" — Existenz ist keine Eigenschaft, die einem Begriff etwas hinzufügt, sondern nur die Setzung, dass ein Gegenstand mit allen seinen Bestimmungen wirklich gegeben ist. Sein berühmtes Beispiel: Hundert wirkliche Taler enthalten keinen Cent mehr als hundert bloß mögliche; der Begriff ist in beiden Fällen identisch, nur ist im einen Fall ein Gegenstand gesetzt, im anderen nicht. Aus dem bloßen Begriff des Vollkommensten lässt sich daher die Existenz nicht herauslesen — der ontologische Beweis erschleicht die Existenz aus der Definition.

Kant zeigt weiter, dass die spekulative (theoretische) Vernunft, sobald sie über die Erfahrung hinaus nach dem Unbedingten greift, sich in Antinomien (Widersprüche) verstrickt: Gott ist theoretisch weder beweisbar noch widerlegbar, die Gottesfrage für das Wissen prinzipiell unentscheidbar — was zugleich den dogmatischen Atheismus wie den Beweis-Theismus trifft. Kant verlegt die Gottesfrage konsequent aus der theoretischen in die praktische Vernunft: In der „Kritik der praktischen Vernunft" wird Gott zum Postulat, einer notwendigen Vernunftannahme, ohne die das höchste Gut (die Übereinstimmung von Tugend und Glück) nicht widerspruchsfrei gedacht werden kann (siehe Kants Postulatenlehre). Nicht das Wissen, sondern die Moral führt bei Kant zu Gott.

Den teleologischen Beweis trifft vor allem David Humes Kritik (Dialoge über natürliche Religion): Die Analogie zwischen Welt und Artefakt ist schwach, denn die Welt gleicht in vielem eher einem Organismus als einer Maschine, und aus einer endlichen Wirkung lässt sich kein unendlicher, vollkommener Urheber erschließen. Den entscheidenden Schlag führt später Charles Darwins Evolutionstheorie: Die natürliche Selektion erklärt die scheinbare Zweckmäßigkeit und Angepasstheit der Lebewesen rein naturkausal, ohne einen planenden Verstand. In der Gesamtbilanz gilt deshalb: Kein klassischer Gottesbeweis ist theoretisch zwingend; die rationale Geltung der Gottesfrage verschiebt sich zur praktischen Vernunft (Kant) oder zur Glaubensentscheidung.

Typische Fehler

Ontologischer und kosmologischer Beweis werden verwechselt — der eine schließt aus dem Begriff, der andere aus der Welt.
Kants Kritik wird auf „Gott existiert nicht" verkürzt — Kant bestreitet nur die theoretische Beweisbarkeit, nicht die Existenz.
Der teleologische Beweis wird unkritisch als naturwissenschaftlich gültig dargestellt.

LK-Vertiefung

eA-Vertiefung: Rekonstruieren Sie Anselms ontologischen Gottesbeweis als formales Argument und prüfen Sie Kants Einwand „Sein ist kein reales Prädikat" auf seine Stichhaltigkeit. Beurteilen Sie, ob Kants Kritik den ontologischen Beweis endgültig erledigt oder ob moderne modallogische Neufassungen (etwa bei Alvin Plantinga) ihm standhalten könnten.

Aktive Wiederholung

Analysieren Sie den kosmologischen Gottesbeweis in seiner Argumentationsstruktur und beurteilen Sie ihn mithilfe von Kants Kritik an der theoretischen Gottesbeweisbarkeit.

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Erinnere dich an die Kernpunkte — dann aufdecken.

Quellen: Stanford Encyclopedia of Philosophy — Cosmological Argument (Stanford University) · Stanford Encyclopedia of Philosophy — Kant’s Moral Philosophy (Stanford University)

Das Theodizee-Problem#

Vertiefungkmk-epa-ethik-2kmk-epa-ethik-3

Theodizee-Problem: das epikureische Trilemma

Abb. 3Allmacht, Allgüte und die Realität des Übels lassen sich nach Epikur und Hume nicht widerspruchsfrei zusammendenken. Lösungswege: Leibniz (beste aller möglichen Welten), die Freiheits-Theodizee (Übel als Preis der Willensfreiheit, Augustinus) oder die atheistische Konsequenz (Hume), die eine Prämisse preisgibt.

Das Theodizee-Problem ist der gewichtigste rationale Einwand gegen den klassischen Theismus und zugleich die schwierigste Aufgabe der Religionsphilosophie. Den Begriff prägt Gottfried Wilhelm Leibniz (Théodicée, 1710; von griechisch theos „Gott" und dike „Gerechtigkeit/Recht": „Rechtfertigung Gottes"). Die Frage lautet: Wie lässt sich der Glaube an einen zugleich allmächtigen und allgütigen Gott mit der unbestreitbaren Realität von Leid und Übel in der Welt vereinbaren? Es geht also nicht um die Existenz Gottes überhaupt, sondern um die innere Widerspruchsfreiheit des theistischen Gottesbegriffs angesichts des Übels.

Die logische Zuspitzung leistet das epikureische Trilemma (Epikur zugeschrieben, überliefert bei Laktanz; neu formuliert bei David Hume): Die drei Sätze „Gott ist allmächtig", „Gott ist allgütig" und „Übel existiert real" lassen sich nicht widerspruchsfrei zugleich behaupten. Denn wäre Gott willens und fähig, das Übel zu beseitigen, gäbe es keines; gibt es dennoch Übel, so fehlt es entweder an Macht (dann ist Gott nicht allmächtig), an Güte (dann nicht allgütig) oder am Willen. Genau eine der drei Prämissen muss also aufgegeben oder umgedeutet werden — und hier setzen alle Theodizeen an: Sie versuchen, eine Prämisse (meist „Übel real") so umzudeuten, dass die Inkonsistenz verschwindet.

Leibniz unterscheidet drei Arten des Übels, deren Trennung prüfungsrelevant ist: Das metaphysische Übel ist die bloße Endlichkeit und Unvollkommenheit alles Geschaffenen (kein Geschöpf ist vollkommen wie Gott); das physische Übel ist Leid, Schmerz, Krankheit (das „natürliche Übel", auch Erdbeben und Seuchen); das moralische Übel ist Bosheit, Sünde, das von Menschen verschuldete Unrecht. Diese Unterscheidung ist wichtig, weil verschiedene Theodizeen jeweils nur bestimmte Übelarten erklären — und an den nicht erklärten scheitern.

Leibniz’ eigene Lösung ist die berühmte These von der „besten aller möglichen Welten": Gott, vollkommen an Macht, Wissen und Güte, hat unter unendlich vielen möglichen Welten notwendig die beste gewählt. Das Übel ist dann kein Konstruktionsfehler, sondern notwendiges Beiwerk einer Welt von maximaler Vollkommenheit und Mannigfaltigkeit — das einzelne Übel dient einem größeren Ganzen. Die Prämisse „Übel real" bleibt damit formal bestehen, wird aber funktional relativiert. Der Einwand liegt auf der Hand: Angesichts realer Massenkatastrophen wirkt die Rede von der „besten Welt" zynisch, und „beste mögliche Welt" darf nicht mit „vollkommener Welt ohne Übel" verwechselt werden.

Die wirkungsvollste Alternative ist die Freiheits-Theodizee (Augustinus; in der Gegenwart Alvin Plantingas „Free-Will-Defence"): Das moralische Übel ist der unvermeidliche Preis der menschlichen Willensfreiheit. Eine Welt mit freien, zur Liebe und zum Guten fähigen Wesen ist höherwertig als eine Welt determinierter Automaten, die nur scheinbar gut handeln; Gott schränkt darum seine Allmacht selbst ein, um Freiheit zu ermöglichen. Ihre entscheidende Schwäche ist, dass sie nur das moralische, nicht aber das natürliche Übel erklärt: Erdbeben, Krankheiten und Naturkatastrophen folgen nicht aus menschlicher Freiheit und bleiben unerklärt — die häufigste Klausurfalle ist, die Freiheitstheodizee als Lösung für alles Übel auszugeben.

Gegen jede Theodizee steht die aufgeklärte Kritik. Voltaire verspottet nach dem Erdbeben von Lissabon (1755), das Zehntausende tötete, Leibniz’ Optimismus als angesichts realen Massenleids zynisch (im „Candide"). David Hume hält in den „Dialogen über natürliche Religion" jede Theodizee für rational nicht zwingend: Aus einer von Übel durchzogenen Welt lässt sich kein allgütiger, allmächtiger Schöpfer erschließen. Wer die drei Prämissen für nicht umdeutbar hält, zieht die atheistische Konsequenz und gibt die Existenzprämisse Gottes preis. Klausurtauglich ist die Bilanz: Logisch zwingend ist keine Theodizee, jede verschiebt das Problem; das Theodizee-Problem markiert die Grenze theoretischer Gottesrede — und genau hier verlegt Kant die Gottesfrage in die praktische Vernunft.

Musterlösung

Theodizee — Erörterung der Vereinbarkeit von Gottes Allmacht, Allgüte und dem Übel

Erörtern Sie, ob sich die Existenz eines allmächtigen und allgütigen Gottes mit der Realität von Leid und Übel in der Welt widerspruchsfrei vereinbaren lässt. Beziehen Sie das epikureische Trilemma und mindestens eine klassische Theodizee ein.

1. Problem präzisieren (epikureisches Trilemma)
Die drei Sätze „Gott ist allmächtig", „Gott ist allgütig" und „Übel existiert real" lassen sich nach Epikur (überliefert bei Laktanz) und Hume nicht gemeinsam halten: Wäre Gott willens und fähig, das Übel zu beseitigen, gäbe es keines; gibt es Übel, fehlt es entweder an Macht (dann nicht allmächtig) oder an Güte (dann nicht allgütig). Genau eine Prämisse muss aufgegeben oder umgedeutet werden.
2. Leibniz — beste aller möglichen Welten
Leibniz (Théodicée, 1710) argumentiert: Gott wählt unter unendlich vielen möglichen Welten die beste; metaphysisches Übel (Endlichkeit), physisches Übel (Leid) und moralisches Übel (Sünde) sind notwendige Begleiterscheinungen einer Welt mit maximaler Vollkommenheit und Vielfalt. Das Übel wird so als relatives Beiwerk eines größeren Guten gedeutet — Prämisse „Übel real" bleibt, wird aber funktional relativiert.
3. Freiheits-Theodizee (Augustinus, Plantinga)
Moralisches Übel ist der Preis menschlicher Willensfreiheit: Eine Welt mit freien, zur Liebe fähigen Wesen ist höherwertig als eine Welt determinierter Automaten. Gott schränkt seine Allmacht selbst ein, um Freiheit zu ermöglichen (Free-Will-Defence, Plantinga). Schwäche: erklärt nicht das natürliche Übel (Erdbeben, Krankheit), das nicht aus menschlicher Freiheit folgt.
4. Voltaires und Humes Einwand
Voltaire (nach dem Erdbeben von Lissabon 1755, „Candide") verspottet Leibniz’ Optimismus als zynisch angesichts realen Massenleids. Hume (Dialogues Concerning Natural Religion) hält die Theodizee für rational nicht zwingend: Aus einer von Übel durchzogenen Welt lässt sich kein allgütiger Schöpfer erschließen. Die atheistische Konsequenz gibt die Existenzprämisse Gottes preis.
5. Reflektierte Stellungnahme
Säkular betrachtet ist keine Theodizee logisch zwingend; sie verschieben das Problem (Leibniz relativiert das Übel, die Freiheitstheodizee erklärt nur einen Teil). Wer die Prämissen für nicht-umdeutbar hält, gelangt zu Humes Schluss. Klausurtauglich ist die Einsicht, dass das Theodizee-Problem die Grenze theoretischer Gottesrede markiert — Kant verlegt die Gottesfrage konsequent in die praktische Vernunft.

Ergebnis: Eine widerspruchsfreie Vereinbarkeit ist nur um den Preis der Umdeutung einer Prämisse zu haben (Leibniz: Übel relativiert; Freiheitstheodizee: Teilerklärung). Logisch zwingend ist keine Lösung — das Theodizee-Problem bleibt der stärkste rationale Einwand gegen den klassischen Theismus.

Typische Fehler

Das Trilemma wird auf zwei Glieder reduziert (nur Allmacht vs. Übel) — die Allgüte fehlt.
Die Freiheits-Theodizee wird als Lösung für alles Übel ausgegeben — sie erklärt das natürliche Übel nicht.
Leibniz’ „beste aller möglichen Welten" wird als „vollkommene Welt ohne Übel" missverstanden.

LK-Vertiefung

eA-Vertiefung: Diskutieren Sie, ob die Freiheits-Theodizee durch eine „Theodizee des seelenbildenden Leids" (soul-making, John Hick) so erweitert werden kann, dass sie auch das natürliche Übel fasst. Beurteilen Sie anschließend den moralischen Einwand, ob eine Rechtfertigung des Leids angesichts unschuldigen Kinderleids überhaupt zumutbar ist (Iwan Karamasows Protest bei Dostojewski).

Aktive Wiederholung

Erörtern Sie, ob die Freiheits-Theodizee das Theodizee-Problem zu lösen vermag. Beziehen Sie das epikureische Trilemma und das Problem des natürlichen Übels ein.

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Erinnere dich an die Kernpunkte — dann aufdecken.

Quellen: Stanford Encyclopedia of Philosophy — The Problem of Evil (Stanford University) · Stanford Encyclopedia of Philosophy — Philosophy of Religion (Stanford University)

Religionskritik — Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud#

Vertiefungkmk-epa-ethik-2kmk-epa-ethik-3

Häufige Fehlschlüsse in ethischer Argumentation

Abb. 4Sechs typische Argumentationsfehler, die in Klausur-Erörterungen erkannt und vermieden werden müssen.

Die neuzeitliche Religionskritik fragt nicht mehr, OB ein bestimmter Glaubenssatz wahr ist, sondern WOHER und WOZU Religion überhaupt entsteht — sie erklärt Religion aus einer ihr äußeren, verborgenen Ursache. Paul Ricœur hat die drei großen Reduktionstheoretiker Marx, Nietzsche und Freud als „Meister des Verdachts" (Schule des Verdachts) zusammengefasst: Sie misstrauen dem Selbstverständnis des religiösen Bewusstseins und decken einen dahinterliegenden „eigentlichen" Antrieb auf. Von Anfang an wichtig ist die Unterscheidung von Religionskritik (rationaler Prüfung) und bloßer Religionsfeindlichkeit — es geht um Argumente, nicht um Polemik.

Ludwig Feuerbach (Das Wesen des Christentums, 1841) liefert mit der Projektionstheorie das Grundmuster, an das die anderen anknüpfen. Seine These: Der Mensch entäußert (projiziert) sein eigenes idealisiertes Gattungswesen — Vernunft, Wille und Liebe, ins Unendliche gesteigert — nach außen und betet es als „Gott" an. Das Bewusstsein von Gott ist so das Selbstbewusstsein des Menschen; Theologie ist in Wahrheit verkappte Anthropologie. Das Ziel der Kritik ist emanzipatorisch: Der Mensch soll seine an Gott entäußerten Eigenschaften zurücknehmen und sich selbst verwirklichen, statt sich vor seinem eigenen, verfremdeten Bild zu erniedrigen.

Karl Marx (Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, 1844) übernimmt Feuerbachs Ansatz, deutet ihn aber materialistisch um: Nicht ein abstraktes „Wesen", sondern die realen ökonomischen Verhältnisse erzeugen die Religion. Sie ist „der Seufzer der bedrängten Kreatur … das Opium des Volkes" — zugleich Ausdruck realen Elends und Protest dagegen, vor allem aber ein Trost, der auf das Jenseits vertröstet und so von der notwendigen Veränderung der diesseitigen Verhältnisse ablenkt. Religionskritik ist deshalb für Marx nur der Anfang: die Voraussetzung aller Kritik, die in die Umwälzung der gesellschaftlichen Verhältnisse münden muss.

Friedrich Nietzsche (Die fröhliche Wissenschaft, 1882; Also sprach Zarathustra) verschärft die Kritik kulturdiagnostisch und moralpsychologisch. Sein Wort „Gott ist tot" ist keine metaphysische Existenzbehauptung, sondern die Diagnose eines kulturellen Vorgangs: Der Glaube an den christlichen Gott und die von ihm getragenen obersten Werte ist unglaubwürdig geworden — „wir haben ihn getötet" —, was den drohenden Nihilismus heraufführt. In der „Genealogie der Moral" deutet Nietzsche das Christentum zudem als „Sklavenmoral": als Umwertung, in der die Schwachen aus Ressentiment gegen die Starken Demut, Mitleid und Jenseitshoffnung zu Tugenden erklären — eine lebensverneinende Moral, die die diesseitige Vitalität entwertet.

Sigmund Freud (Die Zukunft einer Illusion, 1927) erklärt Religion psychoanalytisch als Wunscherfüllung aus kindlicher Hilflosigkeit: Der allmächtige Vater-Gott schützt — wie einst der reale Vater — vor der übermächtigen Natur, dem Schicksal und dem Tod; Religion ist eine „Illusion", ein von Wünschen getragener Glaube. Zudem vergleicht Freud religiöse Riten mit zwanghaften Handlungen und spricht von Religion als der „allgemeinen menschlichen Zwangsneurose" (so 1927); den verwandten Gedanken, religiöse Übungen als universelle Zwangsneurose zu deuten, hatte er bereits 1907 in „Zwangshandlungen und Religionsübungen" entwickelt. Reife verlangt für Freud den erwachsenen Verzicht auf diese Illusion zugunsten der „Götter Logos und Ananke" — Vernunft und Notwendigkeit.

Trotz aller Unterschiede teilen die Kritiken eine Grundstruktur: die Reduktion. Religion wird auf eine verborgene, außer-religiöse Ursache zurückgeführt — auf Anthropologie (Feuerbach), Ökonomie (Marx), Lebensschwäche und Ressentiment (Nietzsche) oder Psyche (Freud). Diese Modelle sind komplementär und treffen tatsächlich etwas an der FUNKTION von Religion: Sie zeigen plausibel, welche Bedürfnisse Religion bedient und welche Interessen sie verschleiern kann. Gerade darin liegt ihr bleibender aufklärerischer Wert.

Ihre prinzipielle Grenze ist jedoch der genetische Fehlschluss: Eine Erklärung der ENTSTEHUNG eines Glaubens widerlegt nicht seinen WAHRHEITSANSPRUCH. Auch wenn der Gottesglaube psychologisch aus kindlicher Angst oder sozial aus dem Elend erklärbar wäre, folgte daraus logisch nicht, dass kein Gott existiert — die Geltungsfrage bleibt von der Genesefrage getrennt (vgl. den Abschnitt zu den Fehlschlüssen). Die Religionskritik trifft also die Funktion, nicht zwingend die Wahrheit der Religion; eine reflektierte Beurteilung würdigt ihren aufklärerischen Gehalt und benennt zugleich diese logische Schranke.

Musterlösung

Religionskritik — Vergleich von Feuerbach, Marx und Freud

Vergleichen Sie die religionskritischen Ansätze von Ludwig Feuerbach, Karl Marx und Sigmund Freud hinsichtlich ihrer jeweiligen Erklärung der Entstehung und Funktion von Religion.

1. Feuerbach — Projektionstheorie (anthropologisch)
Feuerbach (Das Wesen des Christentums, 1841): Der Mensch projiziert sein eigenes idealisiertes Wesen (Vernunft, Liebe, Wille) nach außen auf einen Gott. „Gott ist das offenbare Innere des Menschen." Theologie ist verkappte Anthropologie. Ziel der Kritik: Der Mensch soll seine entäußerten Eigenschaften zurücknehmen und sich selbst verwirklichen.
2. Marx — Opium des Volkes (sozialökonomisch)
Marx übernimmt Feuerbach, deutet ihn aber materialistisch: Religion ist „der Seufzer der bedrängten Kreatur … das Opium des Volkes" (Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, 1844). Sie entsteht aus realem ökonomischem Elend und vertröstet auf das Jenseits, statt das Diesseits zu verändern. Religionskritik ist nur der Anfang — entscheidend ist die Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse.
3. Freud — kollektive Zwangsneurose (psychoanalytisch)
Freud (Die Zukunft einer Illusion, 1927): Religion ist eine Wunscherfüllung aus kindlicher Hilflosigkeit — der Vater-Gott schützt vor der übermächtigen Natur und dem Tod. Religiöse Riten gleichen zwanghaften Handlungen; Religion sei die „allgemeine menschliche Zwangsneurose" (so 1927; den verwandten Ausdruck Religion als universelle Zwangsneurose prägt Freud bereits in „Zwangshandlungen und Religionsübungen", 1907). Reife verlange den Verzicht auf diese Illusion zugunsten der „Götter Logos und Ananke" (Vernunft und Notwendigkeit).
4. Vergleich und kritische Würdigung
Gemeinsam ist allen drei die Reduktion: Religion wird auf eine außer-religiöse Ursache (Anthropologie, Ökonomie, Psyche) zurückgeführt — ein „Verdacht" (Ricœur: „Schule des Verdachts"). Unterschiede: Feuerbach individuell-anthropologisch, Marx kollektiv-ökonomisch, Freud individuell-psychologisch. Einwand: Eine genetische Erklärung der Entstehung (genetischer Fehlschluss) widerlegt nicht zwingend den Wahrheitsanspruch — die Frage nach Gottes Existenz bleibt offen.

Ergebnis: Feuerbach (Projektion), Marx (Vertröstung) und Freud (Illusion) liefern komplementäre Reduktionsmodelle. Sie treffen die Funktion von Religion, beantworten aber nicht die Geltungsfrage — der Schluss von der Entstehung auf die Falschheit ist selbst ein genetischer Fehlschluss.

Typische Fehler

Marx und Feuerbach werden gleichgesetzt — Marx deutet Feuerbach materialistisch um.
Nietzsches „Gott ist tot" wird als simple Existenzleugnung statt als Diagnose des Wertverfalls gelesen.
Aus der psychologischen/sozialen Erklärung wird unzulässig die Falschheit der Religion geschlossen.

LK-Vertiefung

eA-Vertiefung: Beurteilen Sie Nietzsches Diagnose vom „Tod Gottes" als Beschreibung der Moderne: Führt der Wegfall der religiösen Wertbegründung notwendig in den Nihilismus, oder lässt sich — etwa kantisch (Autonomie der Vernunft) oder diskursethisch (Habermas) — eine tragfähige säkulare Wertbegründung denken, die Nietzsches Befund standhält?

Aktive Wiederholung

Vergleichen Sie die Religionskritik Feuerbachs und Freuds und beurteilen Sie, inwieweit sie den Wahrheitsanspruch von Religion treffen.

Aktiv abrufen

Erinnere dich an die Kernpunkte — dann aufdecken.

Quellen: Stanford Encyclopedia of Philosophy — Philosophy of Religion (Stanford University) · Stanford Encyclopedia of Philosophy — Ethics (Stanford University)

Glaube und Wissen — Modelle des Verhältnisses#

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Modelle des Verhältnisses von Glaube und Wissen

Abb. 5Vier Grundmodelle: Konflikt, Trennung (NOMA), Dialog/Komplementarität und Integration — Ordnung des Streits zwischen Religion und Wissenschaft.

Das Verhältnis von Glaube und Wissen — von religiöser Überzeugung und (natur)wissenschaftlicher Erkenntnis — ist eine Grundfrage der Religionsphilosophie und der Aufklärung. Vier idealtypische Modelle lassen sich unterscheiden, die man kriteriengeleitet bewerten können muss: das Konfliktmodell, das Trennungsmodell, das Dialog- oder Komplementaritätsmodell und das Integrationsmodell. Sie unterscheiden sich darin, ob Glaube und Wissen um dieselben Wahrheiten konkurrieren, getrennte Bereiche besetzen, sich ergänzen oder ineinander aufgehen sollen.

Das Konfliktmodell sieht Glaube und Wissenschaft als unversöhnliche Konkurrenten um dieselben Wahrheiten: Wo die Wissenschaft fortschreitet, müsse die Religion weichen. Historisch steht dafür der Fall Galilei (das kirchliche Verbot des heliozentrischen Weltbilds), in der Gegenwart der „neue Atheismus" (Richard Dawkins) und schon früher Bertrand Russell. Die Stärke des Modells liegt darin, dass es reale Konflikte (Schöpfungsglaube gegen Evolution) ernst nimmt; seine Schwäche, dass es Religion auf naturwissenschaftlich überprüfbare Tatsachenbehauptungen verkürzt und ihre Sinn- und Wertdimension übersieht.

Das Trennungsmodell bestreitet gerade diesen Konflikt. Der Biologe Stephen Jay Gould hat es als „NOMA" formuliert — „Non-Overlapping Magisteria", einander nicht überschneidende Lehrhoheiten: Die Wissenschaft ist zuständig für Fragen nach dem „Wie" (den empirischen Tatsachen und Gesetzen der Natur), die Religion für Fragen nach dem „Wozu" und dem Sinn (Werte, Bedeutung, Lebensführung). Da beide über verschiedene Gegenstände reden, können sie gar nicht in Widerspruch geraten. Kritik: Die Trennung ist womöglich zu sauber — viele Aussagen (etwa über den Ursprung des Menschen) berühren beide Bereiche, und manche religiöse Tradition erhebt sehr wohl empirische Tatsachenansprüche.

Das Dialog- oder Komplementaritätsmodell geht über die bloße Arbeitsteilung hinaus: Glaube und Wissen sind sich ergänzende Perspektiven auf ein und dieselbe Wirklichkeit, die voneinander lernen können (Analogie zur physikalischen Komplementarität von Welle und Teilchen). Jürgen Habermas plädiert in seiner Rede von der „postsäkularen Gesellschaft" für ein solches wechselseitiges Lernen: Die säkulare Vernunft solle die in religiösen Traditionen aufbewahrten moralischen Intuitionen ernst nehmen, die Religion ihrerseits die Ergebnisse der Wissenschaft anerkennen. Das Modell ist anspruchsvoll, läuft aber Gefahr, die methodischen Unterschiede zu verwischen.

Das Integrationsmodell schließlich deutet naturwissenschaftliche Befunde unmittelbar religiös und sucht eine umfassende Synthese: Der Jesuit und Paläontologe Pierre Teilhard de Chardin etwa deutet die Evolution als zielgerichteten Aufstieg auf einen göttlichen „Punkt Omega" hin, und die Prozesstheologie denkt Gott als sich mit der Welt entwickelnd. Die Stärke ist das Streben nach einem einheitlichen Weltbild; die Gefahr ist die Vermischung methodisch getrennter Geltungsbereiche — wenn theologische Deutung als naturwissenschaftliche Erkenntnis auftritt, leidet die Redlichkeit beider Seiten.

Eine grundlegende erkenntnistheoretische Schranke hat Gotthold Ephraim Lessing benannt (Über den Beweis des Geistes und der Kraft, 1777): „der garstige breite Graben" zwischen den zufälligen Geschichtswahrheiten und den notwendigen Vernunftwahrheiten. Sein Argument: Aus historisch überlieferten, prinzipiell unsicheren Ereignissen (etwa berichteten Wundern) lässt sich keine notwendige, allgemeingültige Vernunft- oder Glaubenswahrheit zwingend ableiten — der Sprung von kontingenter Geschichte zu absoluter Geltung ist logisch nicht zu überbrücken. Damit ist der Versuch, den Glauben auf historische Offenbarungsbeweise zu gründen, grundsätzlich in Frage gestellt.

Die Aufklärung zieht daraus die Konsequenz, die Religion „innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft" (so der Titel von Kants Religionsschrift, 1793) zu verorten: Wo das Wissen prinzipiell nicht hinreicht — bei den letzten Fragen nach Gott, Freiheit und Unsterblichkeit —, ist ein vernünftiger, moralisch begründeter Glaube erlaubt, der dem Wissen nicht widerspricht, sondern an seine Grenze tritt. Kants Formel aus der Vorrede zur „Kritik der reinen Vernunft" — „Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen" — fasst dieses Verhältnis: Glaube ersetzt nicht das Wissen, sondern bezieht sich auf das, was dem Wissen grundsätzlich entzogen bleibt. In der Klausur ist gefordert, die Modelle nicht nur zu kennen, sondern ihre Tragfähigkeit am konkreten Streitfall (Evolution, Urknall, Hirnforschung) kriteriengeleitet zu prüfen.

Typische Fehler

Konflikt- und Trennungsmodell werden vermengt — NOMA bestreitet gerade den Konflikt.
Das Integrationsmodell wird unkritisch favorisiert, ohne die Vermischung der Geltungsbereiche zu sehen.
Lessings Graben wird mit dem Theodizee-Problem verwechselt.

LK-Vertiefung

eA-Vertiefung: Wenden Sie Lessings „garstigen breiten Graben" auf moderne historische Glaubensbegründungen an und prüfen Sie, ob Kants Verlagerung der Religion in die praktische Vernunft den Graben überbrückt oder ihn nur anerkennt. Welche Reichweite hat ein bloß „moralischer Glaube" gegenüber dem Anspruch einer geoffenbarten Religion?

Aktive Wiederholung

Beurteilen Sie das Trennungsmodell (NOMA) als Lösung des Streits zwischen Religion und Naturwissenschaft. Ziehen Sie ein konkurrierendes Modell zum Vergleich heran.

Aktiv abrufen

Erinnere dich an die Kernpunkte — dann aufdecken.

Quellen: Stanford Encyclopedia of Philosophy — Philosophy of Religion (Stanford University) · ISB Bayern — Lehrplan Ethik (ISB)

Religion und säkulare Ethik — Begründung der Moral#

Vertiefungkmk-epa-ethik-2kmk-epa-ethik-3

Klassische Ethiktheorien — Vergleichstabelle

Abb. 6Tugendethik, Deontologie, Utilitarismus, Diskursethik im Vergleich (Maßstab, Frage, Stärke, Schwäche).

Die abschließende und für die Ethik entscheidende Frage der Religionsphilosophie lautet: Bedarf die Moral einer religiösen Begründung, oder steht sie auf eigenen, vernünftigen Füßen? Sie ist das Scharnier zwischen Religionsphilosophie und Ethik, weil hier die säkulare Grundannahme des Fachs selbst auf dem Prüfstand steht. Drei Fragen sind dabei sauber zu trennen: ob Moral religiös BEGRÜNDET werden muss (Geltung), ob Religion zur Moral MOTIVIERT (Psychologie) und ob eine säkulare Ordnung religiöse VORAUSSETZUNGEN braucht (Politik).

Das klassische Argument für die Unabhängigkeit der Moral ist das Euthyphron-Dilemma aus Platons gleichnamigem Dialog: Sokrates fragt, ob das Fromme (Gute) gut ist, WEIL die Götter es lieben, oder ob die Götter es lieben, WEIL es gut ist. Beide Hörner sind für eine religiöse Moralbegründung verheerend. Greift das erste (gut, weil von Gott geboten), wird die Moral willkürlich: Gott hätte auch Grausamkeit gebieten können, und sie wäre dann „gut" — die Moral verlöre jeden eigenen Maßstab (Voluntarismus). Greift das zweite (Gott gebietet es, weil es gut ist), so existiert das Gute unabhängig von Gott, und Gott ist für die BEGRÜNDUNG der Moral entbehrlich — er erkennt das Gute nur an. In beiden Fällen lässt sich die moralische Geltung nicht auf den göttlichen Willen gründen.

Daraus folgt die These von der Autonomie der Ethik: Moralische Normen werden aus der Vernunft selbst begründet, nicht aus einer äußeren Autorität. Kant nennt die Selbstgesetzgebung der Vernunft „Autonomie" und stellt ihr die „Heteronomie" gegenüber, die Bestimmung des Willens durch Fremdes — auch durch göttliches Gebot oder Strafandrohung. Wer nur aus Furcht vor göttlicher Strafe oder Hoffnung auf Lohn das Gute tut, handelt für Kant nicht moralisch, sondern bloß klug; echte Sittlichkeit gehorcht dem selbst eingesehenen Gesetz. Die moralische Geltung ist damit grundsätzlich von der Gottesfrage unabhängig — auch der Atheist kann vollgültig moralisch sein.

Damit ist nicht gesagt, dass Religion für die Moral bedeutungslos wäre. Sie kann moralisches Handeln stark MOTIVIEREN (durch Vorbilder, Gemeinschaft, einen Sinnhorizont) und sie hat zentrale moralische Gehalte kulturell TRADIERT — die Nächstenliebe, die Barmherzigkeit, die Goldene Regel. Diese motivierende und überliefernde Funktion ist real und nicht gering zu schätzen. Was Religion aber gerade nicht liefert, ist eine zwingende rationale LETZTBEGRÜNDUNG, die auch den Nichtgläubigen bände — denn deren Verbindlichkeit hinge an der erst zu beweisenden Existenz und Autorität Gottes (Euthyphron). Geltung und Motivation sind daher streng auseinanderzuhalten.

Auf der politischen Ebene stellt sich die Frage nach den Voraussetzungen einer säkularen Ordnung. Das berühmte Böckenförde-Diktum (Ernst-Wolfgang Böckenförde, 1967) lautet: „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann." Gemeint ist: Der liberale Rechtsstaat kann die moralischen Haltungen seiner Bürger — Gemeinsinn, Solidarität, Rechtstreue —, von denen er zehrt, nicht selbst per Gesetz erzwingen, ohne seine Freiheitlichkeit aufzugeben; er muss sie aus vorrechtlichen, auch religiös gespeisten Quellen beziehen. Das Diktum ist KEIN Beleg dafür, dass der Staat religiös sein müsse, sondern benennt eine offene Voraussetzungsdebatte über die Sinn- und Motivationsressourcen der Demokratie.

Jürgen Habermas hat diese Debatte für die „postsäkulare Gesellschaft" fortgeführt: Auch religiöse Bürger dürfen sich mit ihren Überzeugungen in den öffentlichen Diskurs einbringen — eine Demokratie, die religiöse Stimmen ausschlösse, verarmte. Im förmlichen Verfahren der staatlichen Gesetzgebung jedoch müssen religiöse Gründe in eine allgemein zugängliche, säkulare Sprache „übersetzt" werden, damit auch Anders- und Nichtgläubige sie nachvollziehen und prüfen können (Übersetzungsvorbehalt). So bleibt die Gleichbehandlung aller Bürger gewahrt, ohne die religiösen Traditionen aus dem Diskurs zu verbannen.

Als interkulturell weit verbreitete Moralfigur steht schließlich die Goldene Regel: „Was du nicht willst, dass man dir tu, das füg auch keinem andern zu" (negative Fassung) bzw. ihre positive Variante. Sie findet sich in nahezu allen Hochkulturen und Religionen und ist ein früher, intuitiver Universalisierungsgedanke — man soll die eigene Handlung aus der Perspektive des Betroffenen prüfen. Ihre Grenze hat Kant markiert: Sie ist subjektiv-bedürfnisabhängig (ein Verbrecher oder ein Masochist zöge falsche Schlüsse) und erfasst keine Pflichten gegen sich selbst. Der Kategorische Imperativ ist die kritische, von subjektiven Neigungen gereinigte Weiterentwicklung dieses Grundgedankens — womit sich der Bogen zur Pflichtenethik schließt.

Typische Fehler

Es wird unterstellt, ohne Religion sei keine Moral möglich — die Autonomie der Ethik wird übersehen.
Das Euthyphron-Dilemma wird nur halb dargestellt (eine der beiden Hörner fehlt).
Böckenförde wird als Beleg dafür gelesen, der Staat müsse religiös sein — er beschreibt nur eine Voraussetzungsdebatte.

LK-Vertiefung

eA-Vertiefung: Diskutieren Sie das Böckenförde-Diktum im Licht von Habermas’ Konzept der postsäkularen Gesellschaft. Welche „Übersetzungsleistung" verlangt der demokratische Diskurs religiösen Bürgern ab?

Aktive Wiederholung

Erörtern Sie anhand des Euthyphron-Dilemmas, ob moralische Normen einer religiösen Begründung bedürfen.

Aktiv abrufen

Erinnere dich an die Kernpunkte — dann aufdecken.

Quellen: Stanford Encyclopedia of Philosophy — Philosophy of Religion (Stanford University) · KMK EPA Ethik 2006 (KMK)

Belege & Quellen

Quellen

Stanford University

ISB

ISB Bayern — Lehrplan Ethik

KMK

KMK EPA Ethik 2006

Religionsphilosophie — Gottesfrage, Theodizee, Glaube und Wissen

6Abschnitteca. 30Min Lesezeit2KompetenzenNiveauBasis 1 · Standard 2 · Vertiefung 3Stand 06/2026